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《宗镜录略讲》第87章 刹海繁兴孤零里

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接下来,所要讲的比较麻烦,它牵涉到“智辩”智慧的论辩这个严重的问题,也就是你修证佛法的见地是否彻底。以唯识的道理,比如四分法里的相分、见分、自证分、证自证分来讲,相分包括了物理世界、精神世界的一切法,有物质可指的,或没有物质可指而只是一种概念、理念之名,这些都属于相分。比如我们说“悟道",道是个什么东西?怎么悟法?有这样一个名词的概念,却不像物质世界如茶杯有一个具体的东西,如此一个“悟”的观念或“道”的道理,这已变成大家在思想领域里头非常确实的一件事物,这也属于相分。

物理世界、精神世界从佛法来看,往往使人产生误解幻觉,这些误解幻觉都是属于名相部分的学问。它们是虚幻、暂时不实在的。可是其虚幻、暂时不实在的东西,当它似乎存在的那一刹那,你也不能认为它没有,它的确也能够影响我们的身心,起各种的变化。所以名相的作用,虽然是世俗的凡夫境界,但是我们要晓得三界以内,皆是名相所引起的业力现象,因此从佛法的见地去认识它,也是非常非常地重要。经上说诸佛菩萨的智慧神通之力不可思议,同样地,众生的业力也不可思议,转化了众生的业力,那就成佛了。换句话说,佛的神通智慧你悟不到,就变成众生不可思议的业力!这两个力几乎是同等的。这些是属名相之相分部分。

再者,我们修禅人动辄想要明心见性,能够见名相空,还不算数;能够空中起妙有,还不算数;乃至于见即空即有、非空非有,见了中道理,这些都属于“见道分”。所谓明心见性的这个见,不是眼睛看见的见,而是心地上真实的体悟。更进一步说,这心地上的体悟也牵涉到生理的活动状况。见道分也属于见分,而见分并非究竟。见道在佛法上并非究竟的果,还只是在因位。逐渐地见道以后修道,这才向证分上求证道。

譬如,我们学佛的都晓得讲“四大皆空”,但是生病的时候,神经痛、肌肉痛、头痛,浑身不对驱劲,四大一点都空不了。明知道“四大皆空”,病时苦还是苦,病还是病,那个理论抵不住一个事实。所以,虽然你懂得理论,没有修证到四大皆空的真实境界,那些理论反有妄语之嫌,愈修得多,妄语往往愈大。这不是真正的修证,而是非常错误的堕落。因此说,必须要证到以达到证分,这就是自证分。真正清净到所谓空,是怎么样空法?所谓真空生妙有,妙有又是怎么样有?譬如唯物思想以为物质决定了一切,人的生命死了就完了,不需要考虑后面,“人死如灯灭”,像蜡烛烧了一样就没有了。什么唯识、灵魂的存在,根本没有这回事。至于佛法的“唯识思想”绝对不承认物质可以决定一切,比如医药是属于物质的范围,我们经常同医生们说笑话:“不管中医西医,医药再如何发达,医生尽管医术如何高明,但是有一个病你医不了——要死的病。”医药尽管再发达,人们照样地死去,可见“唯物”求不了“唯心”的这一面,这有很多的理由可以说明,不过不是现在我们的专题。

唯心、唯物之间,后来产生心物一元的说法,但是心物一元在科学上讲要拿证据出来,现在假设病了,我的心识不病,马上我的心要把这个病弄离开身体,是不是做得到?假设做不到,那么你这“心物一元”的理论便有问题。在三、四十年前某个大学心理系主任同大家论辩佛学上的问题,他把桌上的东西都拿开说:“好,一切唯心造,我承认,现在桌上什么东西都没有,你帮我造一只金鸡出来,而且这个金鸡每天生一个金蛋。”你心里想这不可能嘛!既然不可能,“一切唯心造”便是理论上的说法,事实上做不到。科学的时代一切讲求证据,但是我们转过来说,佛法正是讲究求证。所以你理论懂了,相分知道了,见分合理,也就是见地到了,理论到了,你修持的功夫求证到什么程度,这即是“自证分”了。

自证要合于公道

再来“证自证分”。你所证到的对不对?譬如有些人打打坐,眼睛也看到什么东西了,自谓获得眼通,实际上“神通”和“神经”两个是兄弟啊!有时候把弟弟神经当成哥哥神通,那就糟了。你证到的智慧神通境界,究竟是真还是假,有没有偏差。有证也要有求证,印证所证是真实或虚妄,这不可以马虎,是属于“证自证分”,你若把理解上偶然在心理上、意识上的一种文学境界的领悟,当成了悟道,这便完全错误,这点需要特别注意。

“证自证分”,求证到你自己所证到的这一部分的东西其真实程度到哪里,这不能马虎的。佛法不像一般自然科学,它求证的对象是我们自己的身心,因此永明寿禅师讲到《宗镜录》的一半提出来唯识这一部分的重要。但是唯识的重要往往与般若的修法有很大的相关,你见道体会到空以后,返转回来,还要研究弥勒菩萨学系的唯识学的系统。

以上是对前文再做一个提纲挈领,现在我们再看原文:

今欲总别双辩,理事具陈,不达事而理非圆,不了理而事奚立。

他说,现在我们开始要“总”的概括性的;“别”——特别地、分别地、有条理地把它分析出来讲。一个“总”,一个“别”,这两个观念,“总”是笼统性的。譬如,我们说般若讲“空”,唯识讲“有”,般若说真空、毕竟空,唯识说妙有、胜义有,这是“总”的说法。什么是有?什么是空?空是怎么样空,有是怎么样有,这就不是“总”的说法,而是“特别”的说法,说得特别的清楚。所以研究学问了解事物,千万别只看“概论”,而不看原典。好多年以前,我在大学、研究所上课,我就特别鼓励同学们一切的学问要研究原典。研究外文的东西要看它的原著,不要只看翻译;读中国文化的东西,我们可以故意“放狂”一点地要求自己非两千年以上的原典不看,不要都只看些二手货,乃至转了好几手的。

七、八十年以前,当旧的文化被推翻掉以后,新的学校成立,那时北京大学刚刚开始变成现代学府,那些学生大都是秀才、举人的水准,学问都很好,老师学问更好,老师讲到哪里,学生肚子里那些书都背过的。因此在当时的大学上课并不需要一条一条逐一讲解,哪像现在,现在我们到大学、研究所授课好像在给小学生、幼稚园上课一样。那时候老师们手里头没有带本子,两只手负在背后,带一支粉笔最多了,粉笔也不用带,黑板架上有,学生们书也不用带的,穿着长袍或西装裤,天气冷,围巾一围,烟这样一抽,修哉游哉,椅子斜坐,两只眼睛斜着看,看你这个老师有多少学问,讲得好不好。因此,老师们提出一个问题“概论”,大概地讨论,滔滔不绝地讲下去,学生每个人手里不停地记录,等老师讲完,一本笔记也出来了。譬如说政治学概论、西洋哲学概论、中国哲学概论,大概论点就出来了。几十年以后大家的学问愈愈差啦!只好看看那些概论。再以后啊当老师的就把前辈老师的概论一把剪刀和一盒浆糊,剪一段,自己加一段,然后再过了几十年,我们青年学生读的全是概论的概论了。你们若这样一直下去,那学问就糟了。“总”“别”这两个字,我们费了那么多精神说明,这目的是要求诸位同学对文字的内涵、训诂、它的解释,不要马虎,要好学而深思。

他说我们为了“总别双辩”,这概括的观念方面和详细分析方面,二者都要把它论辩清楚。为什么要论辩清楚?佛学不是哲学,论辩清楚是为了求证,为了自己修持证果,为了自己修持成佛。所以论辩清楚是为了下面四个字:“理事具陈”。理事是“道理”和“事实”,事实就是功夫,禅宗、般若的功夫证到了就是“事”,而禅定、般若的功夫证到,必须要把如何修持的理论搞清楚。譬如我现在修持这个定,整个对不对?念佛,这个念佛的理路对不对?为什么我们念几十年佛,“阿弥陀佛、阿弥陀佛,讨厌、讨厌,你们那么讨厌,妄念一直打扰我。”两个心声,不能统一,为什么?不是说念阿弥陀佛这句佛号不对,也不是念法不对,为什么不能达到一心不乱?它的“理”与“事实”你们能不能配合起来?不能配合就是“理事不能具陈”。“具”是同时,“陈”是摆在那儿,“理事具陈”,理事同时摆在那儿。你说妄念本空,我们两腿一盘坐,眼睛一闭,坐在那儿就是空不了啊!你不是说本空吗?又说人生“如梦如幻”,你怎么梦幻不起来?

为什么我们不能到达这个境界?那是我们没有把佛学的“理”弄清楚。所以说要“总别双辩,理事具陈”。下面申诉理由——“不达事而理非圆”,所谓“事”是指功夫。你说禅定很简单,这是佛法的共法,不是什么了不起的功夫,打坐得定,外道也可以做得到!你说外道那个定是外道,你是内道,你修的是佛法,了不起!佛法能通一切法,不但自己能够成就,外道的法他通通懂,“法门无量誓愿学”,外道都能做到得定,你怎么不能得定?这下理论上你就垮了嘛!对不对?如果你说外道能的,我都能;我所能的外道不能,那是佛法、不共法。所以这是一个事实,不是空的理论,不是吹牛。事实上求证,“不达事而理非圆”,你不通达、不求证到这个功夫的境界,你那些佛学的道理不算圆满,是偏见,甚至于是误解。同样的,“不了理而事奚立”,我们要达到禅定,甚至证到道,必须要晓得如何修持才合于真正的佛法。所以我经常说佛法真正是科学,先把理论清楚了,依据这个理论来求证它。“理”都不清楚、不透彻,“事”也就是“功夫”,怎么做得到?

故云理随事现,一多缘起之无边。事得理融,千差涉入而无碍。

这是《华严经》说的道理,清凉国师和密宗大师他们的言语。这两句文字都是十分优美的四六体。他说“理随事现”,道理随着你求证到的事实而呈现。我们常常喜欢研究禅宗,有事没事就说什么忽然言下顿悟、打破一个茶杯开悟的公案,你不要光看茶杯破了,你要看他那两条腿受的罪,已经坐了几十年一直悟不了,后来正在酸、麻、痛的时候,茶杯一碰,破了,腿也不痛了,顿时悟了。

“理随事现”,理论是跟随到事实,功夫到了便呈现。功夫一旦到了,证实果然是空的,身体的感觉也没有了,一切都在这里,悟了!“悟了”这句话很容易讲,你做到悟了吗?你坐在这里悟,后面的人的呼吸你都听得到,但是坐久了觉得不舒服,“我”就出来了,不能悟,“理”不能跟到“事”现。所以“理随事现,一多缘起之无边”,“一多缘起”牵涉到数理哲学,也是《华严经》上所说种种佛法基本的道理,是“万法即真如,真如即万法”,一即一切,一切即一,这就是“一多缘”,“一”概括了“多”。

我们讲到《易经》,都知道这种数理哲学,万事万物始于一,一加一为二;二加一,为三;三加一,为四……不管有多少的数字,都开始于一,加到九是十,“十”是十个一,是另一个一的单元,“百”又是另一个一的单元,“万“也是始于一。一以前是零,零是无穷数,没有数,不可知数,无量无边数。“零”不是完全代表没有,零就是空,空不是没有,是无量无边,无尽无数。宇宙万有始于一,万有就是一,一就是万有。因此见道的人一悟就百悟,一通就百通,一了就百了。所以一与多,都是无量无边的数,“一多缘起之无边”,一与多,都是因缘所生法,后天的名相,宇宙万有的作用,都是由一现多的缘起作用,它的力量是无穷,无比的。

今天自然科学的发展、科技进步时代,比如像电脑会把人类带到怎样的未来,一般人是难以想象的,因为缘起不可思议,众生的业力也不可思议。举小一点的例子来讲,像我们现在都习惯用电子表,再也不喜欢用过去的机械表,电子表一个电池那么小可以用一年。这两天我表坏了,我告诉一个同学,我说我把表掉在地上,拿起来听没有一点声音,一定是坏了,你帮我拿去修理。交钱给他,过了两天,这位同学跟我说,你这个表无可救药了,修都修不了,再买一个新的。又隔了几天,我们两个再看看这个表,发觉上当了,它好好的,安然无恙,为什么?因为电子表走起来没有什么声音,我以为它摔坏了,事实上它还在劳苦功高地走,一分一秒都没有停留。这样一来,我们就发现科学真是进步,电子表用得很舒服。

科学会进展到什么程度还不可知,而能使科学一马当先的,便是数学。数学的最高哲学原理、数学的哲学,它是“一多缘起”,也就是缘起法,因缘生法。所谓“因缘生法”,当它缘起的时候,它是存在,但是暂时的;没有的时候,并不是没有数字了,“空”不是没有数字,空的数字最大,无量无边。我们佛学上说“佛法无边”,以数学哲学的角度一听,这个数字好大,“无量无边”。数字是不可知!青年同学们注意,不要一听“无量无边”,马上就有一个观念是“空”,是“没有”,错误!“无量无边”正是有啊!是“不可知数”啊!所以“理随事现,一多缘起之无边”,换句话说,你修持真正证到了空性的时候,你智慧无边,所以你神通妙用亦无边,这个理必须明白。因此,就怕你修持不能真正求证到空的境界,真正证到空的境界,“一多缘起之无边”,真是可以达到。但是这个高深的形上与形下的哲学,这个理要怎样悟进去呢?“理随事现”,你必须功夫求证到,才深深地体验到“一多缘起之无边”,不是空洞的理论。

反过来说,“事得理融,千差涉入而无碍。”事就是功夫,假定这样大的佛法无穷无边,三大阿僧祇劫才能证得,我们两腿一盘,眼睛一闭,就好像悟道了,证得无量无边,这怎么可能呢?是可能!因为“一多缘起”。要“事得理融”,你功夫证到了这个境界,“如来大定”,发起真正福德的智慧,“事得理融”,道理融会贯通,一通而百通,那么千差万别的道理,等于大智慧的证得,毫无障碍地通通贯通。 因此,悟道者无所不知,没有念过书的人,像八指头陀,根本没念过书,一有悟境就会做诗、会写字,凡事能触类旁通。这几十年来我们在这边看得少,以前在大陆经常看到出家人,修持一、二十年,虽然没读过书,文章也会了,字也会写了,甚至有人开他玩笑,问他科学的问题,他也答得出来。那他怎么知道呢?不是神通,是智慧,大智慧是真神通。这就是说“事得理融,千差涉入而无碍”,千差万别的法门、学问,通通融入自性圆融的境界而没有障碍,这是一个事实而不是空洞的理论。

佛道行者是发愿遍学一切法的大通人

又从总出别,因别成总。不得别而何成总,不因总而岂称别。则理事总别,一际无差。

这是他的结论。你看这是文学境界的文字,我们看表面的文字可能以为这位永明寿禅师因为文章很好,在玩文字游戏,玩来玩去,四个字翻来覆去,毫无道理。如果一个人学过逻辑的,脑子是科学的,他一定非常佩服永明寿禅师。“从总出别”,从一个总体,总纲说起,分门别类,讲他“差别”的道理。譬如说:我这个“人”,这是“总”;我这个人的头,我这个人的左手,我这个人的右手,这是“别”,“差别”之别,等于现在科学上的分门别类,非常繁多。比如我过去经常同医学院的同学说笑话,现在的医学因为科学进步,分门别类得太多,过去说喉咙痛、耳朵痛去看耳鼻喉科,现在耳朵痛去看医生,检查之后,他说你这是右耳的毛病,不在我这边,我这边只看左耳。将来科学进步,一旦耳朵痛,左耳、右耳必须分别给医生看了之后再会诊。这就是“从总出别”,总体是一个整体,分门别类单一的研究会比总体来的精细,“从总出别,因别成总”,分析到最精细的时候,整个地做一份总纲的结论,所以“因别成总”。

“不得别而何成总”,你条理分析、知见都搞不清楚,那你总体是绝对弄不成的。比如我们经常说:“唉!这是空的嘛!”人家问你怎么空啊?牙齿空啊?眼睛空了,牙齿不一定空,鼻子空了,耳朵不一定空,这是总别的差别,不能笼统。

所以过去一般研究宗教佛学的法师们骂那些学禅宗的禅师说:“通宗不通教,开口便乱道”,而法师光研究教理,不用功夫,那叫“通教不通宗,好比独眼龙”,也就是永明寿禅师所讲的:“从总出别,因别成总。不得别而何成总”,差别的法门搞不清楚,总纲怎会搞得好?“不因总而岂称别”,总纲没有抓住,你研究专门差别的道理,会搞岔了路。所以归纳来说,“理事总别,一际无差”,“理”,宗教的道理;“事”,求证的功夫,本来是一体,不能偏废,这两个没有差别。

只为今时,但唯执总滞理,见解不圆,法眼将明而不明,疑心欲断而非断,皆是理事成碍,总别不通。故四弘誓愿云:法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。何乃虚掷寸陰,顿违本愿。

在座各位同学特别注意,今年参加过准提七的许多同学发生过这个毛病,现在就在这里骂了,不是我骂你们,这是永明寿禅师说的,“只为今时”,他当时著作这部书的时候是在宋朝开始的阶段,唐代的末期,他说现在一般学佛的人,“但唯执总滞理”,只晓得笼统抓一些总纲,什么是佛?心就是佛。只急着见性成佛,性在哪里呀?性怎么见啊?都不要问,乱说一气,等于现在禅学流行,“青蛙一声噗咚跳下水”,这样就是禅,怎么噗咚啊?不通倒是真的!“执总滞理”,道理不特别地了解,因此“见解不圆”,这“见解”两个字不要混合在一起哦!见是见地,前面我们引用过唯识的“见分”;解是理解,禅宗叫做“知解”,你说知道了叫做知解,所以严格来讲,见、解这两个字要分开。见是见道的见,解是理解的解。所以他说后世的人见地与理解不能圆融,因此“法眼将明而不明”。在佛法的“眼”指的是观点,对于佛法的观点看似明白,事实上愈说愈糊涂,所以“法眼将明而不明,疑心欲断而非断”。

这一段是事实啊!我们在坐同学讲求证功夫的经常犯了这个毛病。有时候自己对佛法非常有信心,第二天完了,跑来跟我说,老师我掉了,掉到哪里去?此事本来不可取、不可得,陈没有得到,也没有掉了;本来很现成。那么为什么掉了?就是犯了这个毛病——“疑心欲断而非断”,就是自己给自己找来麻烦。我们为什么会变成这样的现状?“皆是理事成碍,总别不通。”换句话说,你佛学的道理不透彻。像六祖是提倡禅宗的四弘誓愿,我们每一个学佛的同学们,尤其是出家的同学们,早晚功课上经常念到的,“法门无量誓愿学”,究竟我们学了多少?你说这个法门我不能学啊,我是这一宗的,你不知道这就犯了基本的法性大戒!“佛道无上誓愿成”,你成功了多少?为什么早晚功课提到这些呢?“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断”,我们能够断了哪一点烦恼?度了哪一个人?学了哪一个法?每一天要检查自己!我们早晚课念到这里要严格地反省自己,究竟做到了多少?假设一点都没有做到,空过一日,非常值得惭愧!可悲!所以永明寿禅师在这边特别提到四弘誓愿“法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成”,我们平常木鱼一敲就念过去,你要注意“誓愿”两个字,赌了咒的,发大愿非成功不可,立了重誓,不成功,下去!下到哪里去呀?下面那十八层的地方。

“何乃虚掷寸陰,顿违本愿。”这八个字我们学佛的同学们又要特别注意。他说假使每天没有成就,便虚掷一寸的光陰,每天等于是空过了;“顿违本愿”,违背自己本愿,没有做到自己所发的愿,等于在打妄语,犯了基本大戒,扯谎,而且这个扯谎扯得非常有趣,是欺骗自己,天下有这样的痴笨之人吗?