令人大跌眼镜的是，尽管经济权力集中在产业内少数几家企业手中，但这并没有造成太多社会恐慌，至少在整个19世纪、20世纪的美国是这样的。然而，美国劳工联盟反对企业权力的斗争异常艰苦，因为它们未能唤起大多数劳动者对这一事业的兴趣。尽管也偶发一些平民暴动，如2011年9月发生的“占领华尔街”运动，它们的口号是“99%对1%的抗战”，这些运动在一定程度上对社会经济生活中出现的公司肆意操控行为发出了挑战。但是，一般来说，这种运动很少发生，即便发生，也仅能使企业权力发生温和的调整，且这种调整对抑制企业权力集中的作用微乎其微。
在某种程度上，由于这些大型垂直整合型企业在业界成功地将廉价商品和服务推向了市场，提供了大量就业机会，并提高了劳动群众的生活水平，所以人们对它们的批评声也日渐减弱。
然而，在抑制潜在的公众反对方面，其他一些更微妙的因素发挥着同样重要的作用。两次工业革命使公众形成了一种包罗万象的世界观：经济系统的作用是自然本身组织形式的反映，因此是无懈可击的。这一世界观使经济系统合法化。
上帝让位于市场
通过创建宏大的宇宙论使经济模式合法化的做法是陈旧而过时的。在封建社会时代，由托马斯·阿奎那（Thomas Aquina）提出的“宇宙创造说”被称作“存在巨链”。当代历史学家以之为例，描述了构建“现存社会秩序合法化”的过程。阿奎那认为，事物之所以能正常运转，是由于上帝创造的万物之间存在错综复杂的责任与义务。由于个体在智力和能力方面互不相同，因此多样性和不平等性对于整个系统的有序运行必不可少。阿奎那说，如果万物之间是平等的，那么他们就不可能拥有异于他人的优势，通过“制造”人与人之间的差异，上帝实际上创造了一个责任与义务分层的社会，如果能认真地执行这一法则，那么万物都能蓬勃发展。
阿奎那对上帝创造万物的描述与某些封建社会的建立方式惊人地相似：个体生存取决于他们在严格限定的社会层级中所履行的义务。在某种程度和形式上，农奴、骑士、领主和教皇都是不平等的，但他们均有义务为他人服务，因为他们都拥护封建制度。他们根据各自所处的社会层级履行职责，以此表达他们对上帝创造完美万物的敬意。
明尼苏达大学历史学家罗伯特·霍伊特（Robert Hoyt）总结了封建社会组织和“存在巨链”之间的关系：
天地万物是有等级的。在这一理念下，所有人都被归于某一适当的阶层和位置。它与封建层级社会中的封建观念相吻合。在那里，每个成员的身份都与他的权利和义务相匹配。1
中世纪晚期，新教改革中的宇宙学伴随着刚刚萌芽的原始工业革命雏形而出现，并且同样扮演着一个使社会秩序合法化的角色。马丁·路德（Martin Luther）对“存在巨链”这一宗教思想发起了正面攻击，认为它将教皇的堕落层级制度以及教皇对信徒生活的“监管”合法化了。新教神学家将教会的封建宇宙学替换为另外一种世界观，使每个信徒都将个人与基督的关系作为中心。民主式崇拜与新的通信/能源矩阵相匹配，为新市民阶层提供了更大的权限。
路德指责教皇反基督，并警告说，天主教会既非上帝选择的天使，也非人们通过其可以与上帝坦承交流的救世主，教会领袖不能倚仗法律让上帝代表其教区居民的利益，也不能保证拯救未来。
与之相对，路德主张每位信徒都有资格成为神职人员。他认为，在上帝面前，男人和女人都是独立的。手捧《圣经》的每位基督教徒都有责任传授上帝的教义，并扮演天堂守门人的角色，因此无须再依赖教会的权威解读圣经的寓意。为了理解圣经中上帝的教义，皈依新教的教徒们很快学会了阅读，因此路德的劝诫同时也催生了世界史上的第一次大规模扫盲运动。
此外，路德还改变了“救赎”的办法。教会早就教导信徒要行善并接受教会的圣礼，因为这有助于信徒死后在天堂有好归宿。但是路德认为，人们在世上行善并不能保证在天堂有好归宿。相反，根据路德的说法，人的命运生而既定，每个人在一出生时就被上帝界定：要么拯救别人，要么被人谴责。随后的问题是，一个人如何承受对未知的焦虑。路德的回答是，接受生活的召唤，充分履行自己的职责，谨小慎微，这可能是一个人成为救世者的预兆。
约翰·加尔文（John Calvin）则更进一步，他号召他的信徒在生活中不断地工作以改善自己的生活状况，并以此作为被上帝选为救世者的前提。通过主张每个人都有义务改善自己的职业，新教神学家不经意间将对神学的支持传递到了新企业家精神中。其中所隐含的假定是，改善自身的经济状况是一个人与上帝和自然秩序之间关系和谐的反映。
尽管路德和加尔文都无意将信徒世俗化，也无意创建人类经济学，但最终都使改善生活状况的想法与增加个人经济财富的意图变得难以区分。在16—17世纪，对勤奋、勤劳以及节俭的重视被重新演绎，这些品质彻底转变成一个更具经济意味的术语——“更具生产力”。在上帝的心目中，良好品格的价值变得越来越小，而在市场交换经济中，效率的价值越来越大。
随着时间的推移，信仰上帝的思想开始让位于信仰市场的理念。自我价值以自我利益的实现来衡量，相应地，自我利益的实现以财富的积累来衡量。这种财富的积累是在新市场经济下通过精明交易来实现的。马克斯·韦伯把创造市场人员的过程称为“新教工作伦理”。2
新商业热情的不断蔓延将日益增多的天主教徒和其他人员推入市场。从前，一个人在“存在巨链”中所处的位置决定了他在封建社会时期的生活历程，而在软性市场经济下，全新、自主的个体开始在市场交易中通过对私有财产的积累界定自己的生活历程。
从神学世界观到经济世界观
在18世纪末的疲软市场时代末期，新的宇宙观出现了。这一宇宙观给市场上的新派男女带去非常强大的力量，足以将基督教宇宙观推向历史轨道的边缘。
通过定义私有财产，伟大的启蒙哲学家约翰·洛克（John Locke）引领了这一宇宙观的发展。他认为，这一宇宙观是人类“内在本性”的反映，而非封建社会的平民管理技巧。洛克还认为，通过将劳动作用于自然界的生产资料，以及将生产资料转化为有价值的物品，人类创造了属于自己的财富。尽管洛克承认，在自然尚处于原始状态时，世界被人类和其他生物共同拥有，但是他在《政府论》（Two Treatises of Government）中解释道，每个人都“有专属于自己的财产，除了自己外，其他任何人无权拥有”。3洛克提出，私有财产是一项自然权利，因此对这项权利的任何否认都如同否认事物的自然秩序和否定自然法则一样。洛克这样推理：
无论一个人脱离大自然提供的环境，还是置身其中，他都已经将自己的劳动与自身特性融合在一起，然后将之转化成自己的财产。通过使对象脱离原来的共有状态，他将自己的劳动物化到其中，这一行为就排除了其他人的共有权利：因为他的劳动变成了只属于他的毋庸置疑的财产。除他自己外，任何其他人都无权拥有。4
于是，洛克用私有财产的自然权利理论抨击了以公共所有权为基础的封建财产制度。
通过自己的劳动获得土地分配，这增加而非减少了人类的共有份额：因为这可以支撑人类生活，一种是在封闭的一英亩[1]土地上进行耕作，另一种是在土壤肥沃程度相同的另一块一英亩的土地上任其自然生长，前者所产出的粮食是后者的10倍。因此，一个人从10英亩圈种土地中获得的粮食产量比从100英亩土地上依靠自然生长所获得的粮食要多得多，确切地说，这相当于为他人腾出了90英亩的土地。5
在这段简短的文字中，洛克阐述了新的宇宙学说，他认为该学说将与现在的市场经济相伴出现。事物的自然秩序不会再从“存在巨链”中找到，相反，它将体现在个人努力创造财富的自然权利中。
亚当·斯密继承了洛克的这一思想。为表达对封建共有权利下共有生活观的最终否定，斯密认为市场行为是人类真实本性的反映。他写道：
根据自己所能运用的资本，每个人都在不断地努力，以找到收益最多的工作。事实上，这正是个人自身的优势，而非社会优势，这是每个人已经了然于胸的事情。但是，这种“自然优势说”很自然地（或者说必然）会让他更倾向于认为雇佣对社会是最有利的。6
后来，社会批评家理查德·亨利·托尼（R. H. Tawney）认为，这一重大变化将欧洲从封建社会带入了市场经济时代，将神学世界观转变为经济世界观。他说，在以神学为中心的宇宙观衰落后，世界剩下的是“个人权利与个人利益，是社会创造的物质，而非社会本身”。因此，在市场经济中，私人财产的交换“被理所当然地认为是社会组织应该遵守的基本法则，无须进一步争论”。7马克斯·韦伯甚至更极端地认为，在从以基督教为中心的宇宙观到唯物观的转变中，经济价值代替了神学价值，这代表着“世界的觉醒”。8
公平地讲，我们应该注意到，虽然圈地运动让数百万农民离开祖祖辈辈生息的土地，前往一个尚未做好准备吸纳这些劳动力的新城市自谋生路的做法使人类伤亡惨重，但通过向市场经济转型，人们的生活水平最终大幅提高，而这在封建社会是绝对不可能实现的。
19世纪中期，在从单纯市场交换经济向资本主义经济转型的过程中，财产观引发了一些严重的问题。这使人想起了洛克的自然权利理论：一个人通过自身劳动对自然的作为是仅属于他自己的私有财产。洛克的理论非常适用于解释中世纪晚期的简单市场交换经济，在那个时期，市场上买卖的每件物品都是个人或者家庭的劳动产品。
但是，资本主义的到来从根本上改变了经济运行的模式。正如前面所提到的，因为被资本家剥夺了劳动工具，手工业者变成了自由劳动者，他们付出劳动，并以工资的形式获取回报，但工资只是其劳动价值的一部分，产品中的剩余劳动价值以利润的形式被公司收入囊中。此外，所有权也发生了变更。新的所有者是股权投资者，他们的劳动不会被物化到产品中，他们对公司也几乎没有管理权，但是，他们仍能从工人的剩余劳动中获取红利。当然，这里的悖论是显而易见的：既然工人们对自己通过劳动创造的产品拥有完全所有权和处置权，那是否说明他们的这项自然权利正在被剥夺？对此，投资者认为资本是积蓄的劳动，因此，更委婉地说，投资者已经将他们以往的劳动“融入”了生产过程。他们以此证明其分得劳动者的剩余劳动价值是有道理的。但是，这种辩解苍白无力，看起来像脆弱的芦苇秆一样，禁不起一折。理查德·施拉特敏锐地指出：
从提出“劳动是财产的创造者”这一假设开始，古典学派就无法建立一个结果与该假设一致的经济理论，因此，理论只能是“不劳而获者必然抢夺工人的劳动价值”。9
19世纪40年代，社会主义激进分子的影响在整个欧洲得到加强，他们注意到了这一矛盾，因为这矛盾已经造成了要将古典经济学理论从资本主义体制中脱离出来的威胁。社会主义者抨击资本主义不务实，他们鼓励奉行“承认每个人都有权利获得自己劳动所得”这一古典经济学理论。
然而，经济学家们下定决心要避免古典经济学理论与崭露头角的资本主义决裂。他们选择放弃洛克有关私有制的自然权利理论，转而寻找填补这一空白的新理论。随后，他们在大卫·休谟（David Hume）和杰里米·边沁（Jeremy Bentham）的功利主义理论中找到了答案。休谟认为，所有权是脱胎于公共利益的个人属性。这一公共利益使每个人“与他人和谐相处，并形成总体规划或行动体系，它指向公共利益”。10换言之，物权法是人类同意遵守的法典，因为它植根于公共利益。
休谟清楚地表明了自己的态度，他赞同“一个人利用大自然创造出来的物品属于他自己”这个说法。然而，他认为，鼓励私有制并非基于自然权利，而是因为这是“有益的习惯”，并且私有财产应该能够在市场上进行自由交换，因为它“对人类社会是如此有益”。11
社会公共福利被定义为对愉悦而非对痛苦的追求，通过主张“社会公共福利是所有财产安排的根据”，功利主义者能够证明他们拥护将劳动者的私有财产和财产权嵌入资本的理念，他们坚持认为这两种形式的财产比社会公共福利好，因而是非常有益的。在这两种情况下，只有功利本身可以证明该做法的合理性。
边沁更倾向于将财产自然权利理论放在最重要的位置，他认为不存在像自然权利一样的事物。边沁解释说：
权利是法制的产物，是法制自身的产物。没有法制就没有权利，没有与法制相悖的权利，没有权利可以比法制更有优先权……所有权与法制同生死、共进退。12
功利主义教义为资本家带来了一线生机，因为在该教义下，他们只需证明自身是新工业经济的主导力量，并且确实发挥了日益增长的作用。但是，财产的自然权利观仍然在这一人群中占主导地位：工厂车间的众多蓝领工人、办公室的白领阶层以及小企业主。客观地说，以上这些人都将继续在大资本时代扮演决定性的角色。
尽管表面上根植于社会习俗而非自然法则，但功利主义教义无意中得到了查尔斯·达尔文的赞许。在他的第二本书《人类的起源》中，达尔文认为，人类智力的进化促进了道德的发展，这会使他们越来越倾向于捍卫“为大多数人谋求最大利益”的功利主义原则。达尔文的奇特想法为功利主义提供了“自然支持”，令后者欢欣鼓舞。
然而，达尔文对有人剽窃他的进化论很不满意。归根到底，他认为，人类的功利主义本性是一种更高层次的表现——它促使人与人之间加深感情与合作。当他的见解被归纳成一个更严格的经济日程以解释集体物质利己主义的合法化时，我们完全可以理解他的沮丧。在文章的最后，达尔文向约翰·斯图尔特·穆勒（John Stuart Mill）和其他功利主义经济学家发起了挑战，他说：“冲动无论如何都不可能总是来自预期的快乐。”13为了说明他的关键意图，他举了一个例子：尽管冒着巨大的个人风险，但当一个人冲进火海，去救一个素不相识的人时，他是没有期望能获得报偿的。达尔文认为，救助他人的动机来自人类更深层次的冲动，而非快乐。这就是他所谓的“社会本能”。14
功利主义误用达尔文理论以高估所有权的效用，这确实带来了一些影响。然而，更令人震惊也更有影响力的是，社会学家和哲学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）也大力推动达尔文的自然选择理论（后来被称为“社会达尔文主义”），促使其广泛应用。这一理论的原意是证明19世纪后期资本主义的恶劣暴行，斯宾塞却利用它来证明自己的经济演化论。斯宾塞写道：“适者生存（我这里试图用机械的术语表达）是达尔文所说的自然选择，也可以说是在生存斗争中适者生存。”15虽然大家公认是达尔文创造了“适者生存”，但事实上是斯宾塞在读过达尔文的著作后才形成了这一概念。然而，不幸的是，在1869年的第5版《物种起源》中，达尔文插入了斯宾塞的一些叙述。达尔文写道：“为生存而拼搏期间，这些物种因在构造、体格或者天资方面具有优势，而得以生存下来，我把这叫作‘自然选择’。赫伯特·斯宾塞先生在‘适者生存’中已经很好地表述了同一思想。”16达尔文将此术语当作“为当前的本地环境而做出的更好的设计”的一个比喻。17然而，斯宾塞却用此术语来表达现实世界的最佳状态。
在斯宾塞看来，“适者生存”意味着只有最强的生物才能生存下来。斯宾塞将此引入公众话语，毫不掩饰地将自己与达尔文相提并论，尽管事实上他的进化论观点更像是拉马克学说。
后来，尽管达尔文竭力保持与“适者生存”这一术语的距离，甚至为使用这一术语而道歉，但都无济于事。18这一术语已经在公众意识中打下了深深的烙印，此后一代又一代的人都认为此术语出自达尔文的理论。
斯宾塞认为，宇宙中的所有结构都是从一种简单的、无差别的状态发展到一种更复杂的、有区别的状态，并且以各部分的大整合为特征。这一程序适用于星系中的星体、地球上的生物进化以及人类社会组织的进化。
斯宾塞把企业在市场上的竞争看作社会自然进化的反映，并且他相信竞争应该在没有政府干预的情况下展开。他确信，只有那些最复杂的并且垂直整合完备的企业才有可能存活并发展。
斯宾塞的观点有助于将当代商业利益合法化。在找出企业追求更大规模、垂直整合和合理的集中式管理的根本原因后，斯宾塞和追随他的自由市场经济学家们成功地削弱了公众对现有经济格局的一切严肃的反对。
然而，斯宾塞及其伙伴所犯的错误在于，他们相信社会复杂性的逐渐增强总是需要垂直整合型的商业模式，而更集中的管控权掌握在更少的机构与个人手中。就第一次和第二次工业革命来说，通信/能源矩阵支持经济活动的垂直整合管理，能够降低边际成本，创造足够的规模经济，以收回投资并获取利润。作为补充，我认为，在社会主义和资本主义体制下，这种说法都能成立。例如苏联和中国，甚至欧洲混合型社会市场经济体。我们不应把生产资料所有权同生产方式的组织形式混淆。无论是社会主义还是资本主义，由于对高效生产率的要求，生产活动都在垂直整合的大公司进行，尽管两种体制下的所有权和收入分配模式不同。
但是，如果我们想要建成这样一个经济体：在其中，通信/能源矩阵的准入成本大幅降低，该经济体的建立很大程度上依赖点对点网络中数以亿计的个人付费，从而使生产、存储、共享通信、能源以及数量日渐增长的产品与服务的边际成本接近于零，那么我们又该怎么做呢？
新的通信/能源矩阵正在兴起，随之而来的是新的智能公共基础设施。国际互联网将人和物用一个新的经济模式连接起来，这一模式将远比第一次和第二次工业革命复杂，但是它在结构上是分布式而非集中式的，是合作式而非自上而下式的。更重要的是，新经济模式提高公共福利的方式是通过基于“合作共享”的横向整合网络而非通过资本主义市场经济中的垂直整合商业模式。
这一切的后果是使20世纪的企业垄断面临极大的破坏性威胁，而这一威胁来自物联网基础设施的涌现。新型企业能够很快适应物联网，并且利用物联网开放的、分布式、协作式结构，创造对等的横向规模经济，这一经济模式几乎淘汰了所有多余的中间人员。这种人员压缩极大地提高了生产效率和生产力，将生产的边际成本几乎削减到零，从而使产品与服务的生产与配送几乎实现了免费。
垂直整合型垄断企业统治了整个20世纪的工业革命，尽管众多企业正竭力抵抗这一威胁，但是事实证明，它们的努力是徒劳的。曾经主导音乐行业、出版业、印刷业、广播电视业以及大部分娱乐业的大型企业经历了同类产品带来的直接“震撼与威慑”，这些产品来自横向整合型规模网络经济，这一经济的边际成本几乎降低为零。我们期待当物联网基础设施完备时，可以看到从能源、电力到通信、制造以及服务领域的众多大型企业的发展路线图。
这些影响深远的经济变革开始对人类意识本身产生更大的影响。新经济模式与人性的全面重构相伴而行，这种重构从根本上改变着我们对自身与地球之间关系的理解。美国伟大的思想家托马斯·潘恩（Thomas Paine）曾经说，每一代人都必须根据自己的喜好自由行事。19而新一代正在培育一个接近零边际成本的社会胚芽，这将改变他们的世界观，赋予人类文明进程以新的意义。
[1] 1英亩≈0.4公顷。——编者注