《公天下》在今天的读书界近乎异类，后生晚辈进入其思维体系颇有困难，因为从精神系谱学的角度讲，此书属于孙隆基、顾准和金观涛的世界。这些当年的风云人物似乎已经淡出历史，比王国维和陈寅恪更让人感到陌生。文化特质支配历史解释，这是典型的20世纪80年代的问题意识。90年代以后，中国知识界迅速转为内向。问题意识与宏大叙事一起消失了，青年一代已经开始相信学术和技术没有任何区别，绝不抛头露面的贞操比什么都重要。这种风气转变并不新鲜，北宋到南宋、明代到清代都是这样，原因都不在学术发展的内部逻辑，而在于政治世界的横向摧折。人们害怕空疏的大体系，从价值层面逃回事实层面。士大夫（也就是巫师－史官）是危险的，手艺人则是安全的。如果丧失“义理”的世界四分五裂，没有人应该对此负责。
明此，我们就要立刻放弃用史学或法学标准衡量此书的一切企图。用日耳曼－撒克逊传统的语言解释，作者的意图是要厘清华夏世界的宪法性秩序。然而，这样的用词是不恰当的。宪制是权利边界分割的体系化，巫史文化的特征就是缺乏明晰的边界概念。“经义”大概就是宪法性秩序在华夏的最接近对应物：合乎天意、传统和民心裁断的正当性。正当性不能量化和分割，只能解释和描述。天下秩序是正当性的具体体现，抹去了自然规律和实证法律的区别。《周易》作为天下秩序的思想实验，在巫史文化中占据了核心地位。
巫史文化是天下秩序的创造者，因此可以逃避正当性最终来源的问题。这种文化是纯粹现世的，只有政治这一个维度。于是，权威的创造必须依靠巫术操作。封禅在司马迁父子的精神世界中占据了如此重要的位置，原因就在于此。作者在第十三章提到的龙袍权威体系，就是这样的创造。巫史文化缺乏超验性，因此对政治哲学的关注不如统治技术。君权神授在基督教欧洲的政治哲学中非常重要，但在儒生心目中只是“先王以神道设教”的虚应故事。他们真正关心的问题仍然是实用政治学——王道与霸道。这对矛盾可以在不同条件下转化为：周政与秦政、封建与郡县、内重与外重。作者用了四分之三的篇幅叙述两种模式在历史上的不同排列组合。这里我们必须注意，他不是从历史研究的角度，而是从建构模型的角度谈论历史。因此，考据是多余的。
鱼与熊掌不可得兼。周政有瓦解之忧，秦政有土崩之祸。内重则奸臣指鹿，外重则强藩问鼎。这是汉儒宋儒耳熟能详的政论。超越于两难之上，办法并不是没有——三代上古之道。公天下是三代上古之道的价值核心，禅让制是三代上古之道的制度核心。作者英明地将“权威”（正当性）和“权力”（操作性）分开，这在中国人当中是非常难得的。日本人在这方面一向没有什么困难，他们早已习惯天皇－幕府二元性。天皇是美和善的最终源泉，凝聚国民的爱心与忠心，但乱世必须允许武夫临时秉政，正如瘟疫时需要医生临时掌权。一切弊政的责任归于可以推翻的幕府，天皇的仁慈和神圣不会受到影响。国本坚固，皆因于此。西方人习惯于政教二元论，更不会因为政客的邪恶和残暴而怀疑上帝的公义和仁慈。权威与权力的重合与混淆给中国带来了重大的灾难，作者用了相当多的篇幅描绘这些现象。
不言而喻，操作困难的禅让制不能让作者满意。他的意图大致是保留和转化公天下的价值，建立可行的操作系统。这就是他所谓的“双主体法权”：双主体就是权力与权威的二元性。权力与权威都应出于公民授权，但不是僵硬的一次性授权而是灵活的多层次授权。尽管所有的授权都来自人民，但由于授权的方式不同，各权力主体仍然存在相互节制和竞争的关系。如果这段话看上去有点晦涩，读者只要联想美国参议院和众议院的关系就行了。近代以前的西方政治学传统强调混合政体的优越性，认为贵族和人民的分权是维护混合政体平衡的必要前提。模范国家罗马和英国都是这样（元老院—公民会议、贵族院—平民院）组织的，但美国人证明，人民可以通过分层次授权达到同样的效果而无须承受阶级分割的代价。作者肯定是了解混合政体理论的，因为他引用了托克维尔的话：“既像小国一样自由而幸福，又像大国一样光荣和强大。”
建立这样宏大的思想体系，大概是20世纪80年代人的特权。后来者的野心和勇气每况愈下，自然会用朱熹对待王安石、曾国藩对待王阳明的态度对待作者。他们一方面嘲笑，体系越大细节错误越多；一方面心里明白，如果自己没有勇气，苦心经营的材料总是要为别人的体系服务。如果作者的体系不够好，将来总会有更称职的人取代他。公正地说，作者的考据能力不太让人满意。从财政税收史的角度看，他对《禹贡》的解读是有问题的；在交趾问题上，他对中国史官的文字材料相信得太多。不过，我们也要清楚，如果作者的体系果真有问题，原因不是在这些地方。诸如此类的章节可以重写，无须改变全书的框架和结论。他的体系能不能传诸久远，根本上是一个共同体塑造和政治决断的问题。