传略
戴震字东原,休宁人。生雍正元年十二月,卒乾隆四十二年五月,1723-1777年五十五。十岁就傅读书,授大学章句至「右经一章」以下,问曰:「此何以知为孔子之言而曾子述之?又何以知其为曾子之意而门人记之也?」师应之曰:「此先儒朱子所注云尔。」即问:「朱子何时人也?」曰:「南宋。」又问:「孔子、曾子何时人?」曰:「东周。」「周去宋几何时矣?」曰:「几二千年矣。」「然则朱子何以知其然?」师无以应。读诗经至秦风小戎篇,即自绘小戎图,观者咸讶其详核。读书每一字必求其义,塾师略举传注训解之,意每不释;因授以许氏说文解字,大好之,学三年,尽得其节目。性强记,十三经注,能举其辞无遗;尝语弟子段玉裁曰:「余于疏不尽记,经注则无不能背诵也。」时年十六、七矣。家贫,无以为业,年十八,随父客南丰,设塾于邵武,课童蒙自给。越二年乃归。时婺源江永慎修,治经数十年,精于三礼及步算、钟律、声韵、地名沿革,博综淹贯,岿然大师,先生与其县人郑牧、歙人汪肇龙、方矩、汪梧凤、程瑶田、金榜师事之。学日进,而遇日益穷。年二十九,补休宁县学生。翌年,休地大旱,斗米千钱,家乏食,与面铺相约,日取面屑为饔飧,闭户成屈原赋注。同学金榜称其坚强,困穷时能日行二百里,先生自言乖于时而寿似可必,亦自以精力之盛也。三十二岁,避仇入都,行李衣服皆无有,寄旅于歙县会馆,饘粥或不继,而歌声出金石。一日,携所著书过嘉定钱大昕辛楣斋,谈论竟日,既去,辛楣叹曰:「天下奇才也。」时金匮秦蕙田方纂五礼通考,以辛楣言,遂延先生主其邸;高邮王安国亦延课其子念孙。一时馆阁通人如河间纪昀、嘉定王鸣盛、青浦王昶、大兴朱筠,先后与定交,于是海内皆知有戴先生。三十五岁,南还,居扬州,识惠栋定宇。四十岁,始获乡荐,会试屡不第。应直隶总督方观承聘,修直隶河渠书。又游山西,修汾州府志、汾阳县志。南游浙,主讲浙东金华书院。及乾隆三十八年,四库馆开,以举人特召充纂修官至京师。四十年,会试又不第,赐同进士出身,授翰林院庶吉士。在馆五年,以积劳卒。
戴学大要
戴学与江永
戴氏之学,其先来自[江永]。永字慎修,婺源人,生康熙二十年七月,卒乾隆三十七年三月,1681-1762年八十二。为诸生数十年。其学尤深于三礼,其先自周礼入,尝见明邱氏大学衍义补,征引周礼,爱之,求得其书,钞写正文,朝夕讽诵。自是旁通十三经,以朱子晚年治礼,为仪礼经传通解,书未就,黄氏干、杨氏复相继纂续,亦非完书,乃广摭博讨,大纲细目,一从周礼大宗伯「吉、凶、宾、军、嘉」五礼旧次,名曰礼书纲目,凡八十八卷,书成,年四十一岁,为江氏著述之最大者,自谓:「欲卒朱子之志,成礼乐之完书,虽僭妄有不辞也。」[江氏之著书及其宗旨]六十二岁,又成近思录集注十四卷,其自序盛推宋学。谓:
道在天下,亘古长存。自孟子一线弗坠,有宋诸大儒起而昌之,所谓「为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平」,其功伟矣。其书广大精微,学者所当博观而约取,玩索而服膺者也……朱子尝谓:「四子,六经之阶梯;近思绿,四子之阶梯。」……晚学幸生朱子之乡,取其遗编,辑而释之,或亦儒先之志。
盖徽歙乃朱子故里,流风未歇,学者固多守朱子圭臬也。时清廷崇正学,纂修三礼,欲补南宋以来朱义之未备。方望溪苞拟定纂修三礼条例剳子『外集卷二』亦以宋儒「有志未逮,未经垦辟」为说。慎修曾至京晤方氏,未合而归。其它著书,如周礼疑义举要、礼记训义择言、深衣考误、春秋地名考实、乡党图考、四书典林、羣经补义,大率归于礼数名物。而又精于天官星历,其书有历学补论、七政衍、金水二星发微、冬至权度、恒气注历辨、岁实消长辨。于乐有律吕阐微。于音韵有音学辨微、古韵标准、四声切韵表。于步算有推步法解、中西合法拟草。其学所涉极博,要不出礼乐名物之范围者近是。又有阐述宋五子书数十卷,则世皆未之见,据李氏先正事略可见者惟近思录集注而已。大抵江氏学风,远承朱子格物遗教则断可识也。姚鼐极推江氏,谓:「婺源自宋笃生朱子,传至元明,儒者继起。虽于朱子之学益远,然内行则崇根本,而不为浮诞,讲论经义,精核贯通,犹有能守大儒之遗教而出乎流俗者焉。近世若江慎修永其尤也。『惜抱轩文后集吴石湖家传』
与江氏同时并称者有[汪绂],字灿人,号双池,亦婺源人。生康熙三十一年七月,卒乾隆二十四年九月,年六十八其学亦以宋五子为归。朱筠督学安徽,上其遗书,并为立木主,与江永同祀紫阳书院。著书有周易尚书四书诠义、春秋集传、礼记章句、或问、乐经律吕通解、理学逢源。[汪氏著书及其宗旨]多尚义解,不主考订,与江氏异,而所治自六经下逮乐律、天文、地舆、阵法、术数,无不究畅,朱筠汪先生墓表则门路与江氏相似。其发挥朱子致知格物之意曰:
有志格物,无物无理,随处目覩耳闻,手持足践,皆吾穷理之学。
又曰:
吾心之知虚,而在物之理实,故欲推极吾心之知,必须实靠事物上逐件印证过来,此心之知方实在信认得定。如人家有田地万顷,契墨册税,承祖以来,本皆在家,然亦须逐亩逐段,亲身历过,四至分明,与契税符合,方始信得此亩此段是自家田地。
此亦确遵朱子格物遗训,主从事物实地下工夫。其变而为考征,则重名物数度,其学风亦视江浙间辨易圆,辨尚书古文,辨大学,高谈朱陆道释异同,心性家国本末者,别有一段淳朴意味,自见其异也。尚考徽歙间讲学渊源,远自无锡之东林。[徽学渊源与东林]有汪知默、陈二典、胡{渊-氵}、汪佑、吴慎、朱璜讲朱子之学于紫阳书院,又因汪学圣以问学于东林之高世泰,详见钱林文献征存录,及江藩宋学渊源记实为徽州朱学正流,江永、汪绂皆汲其余波。故江、浙之间学者多从姚江出,而皖南则一遵旧统,以述朱为正。[江汪两家歧趋]惟汪尚义解,其后少传人;江尚考核,而其学遂大,则有清一代尚实之风,羣流所趋,莫能独外耳。汪双池年谱有与江慎修书三通,及江覆书两首,可证两家治学之歧趋。又徽人居羣山中,率走四方经商为活,学者少贫,往往操贱事,故其风亦笃实而通于艺。[徽学之一种背景]汪绂家贫困,佣于江西景德镇,为画盌之役,其学自星历、地志、乐律、兵制、阴阳、医卜以至弹琴、篆刻、书画诸艺皆通晓。江氏亦孤起草泽中,其旁治天官、星历、律吕、音韵、步算,即朱子格物之旨,而亦当时徽学风尚所同也。[宣城梅氏]又自明末欧洲历算学输入,迄于清初,宣城梅氏兄弟,文鼎、文鼐、文鼏以历学震烁一时,文鼎生崇祯六年1633,卒康熙六十年1721,年八十九所诣尤深博,著书八十余种,盛行于世。歙人有杨光先,生明万历间,卒清康熙初论历斥汤若望,力排西法,并驳西教士利玛窦等地圆诸说,著书称不得已,专攻西学,自命孟子,嗣以闰月失推论死,亦为守旧者所推。孙星衍五松园文集为杨氏作传,尚力称之是当时徽、宣之间,好治天算格致之学,其来已旧。江氏覆汪双池书,自称「早年探讨西学,晚乃私淑宣城梅勿庵先生,近着翼梅八卷,写本归之梅氏令孙」云云,此证江学与梅之渊源矣。
有[黄生]扶孟,亦歙人,明诸生,入清不仕,着字诂、义府两书,阐明文字声义之相因,是徽人治声音小学之先启也。江、汪之学,盖皆有闻于乡先生之风而起者。[东原早岁学术路径]东原早岁治学,亦此一路。二十二岁,成筹算一卷。后经增改名策算二十三岁,成六书论三卷。已佚二十四岁,成考工记图。后附注成二卷二十五岁,成转语二十章。已佚二十七岁,成尔雅文字考十卷。未刊三十岁,成屈原赋注。三十一岁,为诗补传,就全诗考其字义名物,不以作诗之意衍其说。未成书。叶德辉云:其家藏有东原诗经补注原稿,采宋人说最多,遗书及学海堂皆删去。此均在东原三十二岁入都前,其学尚名物、字义、声音、算数,全是徽人朴学矩矱也。与东原同问学于江氏者,有郑牧、汪肇笼、程瑶田、方矩、金榜诸人,而玉成其事者则为汪梧凤。[汪梧凤不疎园及同学诸人]梧凤,歙西溪人,家雄于财,有不疎园,江、戴
皆自奋于末流,常为乡俗所怪,又孤介少所合,而地僻陋,无从得书;汪君独礼而致诸其家,饮食供具惟所欲,又斥千金置书,益招好学之士,日夜诵习讲贯其中。久者十数年,近者七、八年,四、五年,业成散去。汪中故贡生汪君墓志铭
梧凤年不永,所著有诗学女为一种,人称其中若律象、地理、人物、典制、音韵、鸟兽、草木、虫鱼之类,援据该洽,考核精审,可自成一书。郑虎文汪梧凤行状则学风亦与江氏近,其书体例,盖亦江氏四书典林、乡党图考之类也。居梧凤不疎园最久者为[汪肇龙],字稚川,少孤贫,力食以供饘粥。长习贾,叹曰:「是非甚巧伪,不得称善贾。」弃而归,习篆刻,资铁笔以活者久之,稍稍通六书。后游江门,专力治经,于尔雅、说文诸小学书,以及水经、地理、步算、钟律、音韵、器数、名物之学,无不博综羣籍,考据精审,而于三礼功尤深。郑虎文汪肇龙家传是稚川之学,虽无成书,其不失为江氏规模,亦可见也。最称江氏高第弟子者为[金榜],字辅之,生雍正十三年1735,卒嘉庆六年1801,年六十七其学专治三礼,有礼笺十卷,详稽制度,后人推为卓然可补江、戴之缺者。吴定金榜墓志铭又[程瑶田],别有传详后着通艺录,有宗法小记一卷,又仪礼丧服足征记十卷、释宫小记一卷、考工创物小记一卷、磬折古义一卷、沟洫疆理小记一卷、禹贡三江考三卷、水地小记一卷、解字小记一卷、声律小记一卷、九谷考四卷、释草小记一卷、释虫小记一卷,其学亦在名物、度数间,此又承衍江氏学风之可考者也。
东原论学之第一期
东原早岁之学同于江氏,其说可征之于与[是仲明]论学书。按:是仲明名镜,阳湖人。与顾畇滋、朱止泉同讲学于无锡之共学山居。据是仲明年谱,乾隆十四年己巳『仲明年五十七』春游徽州,翌年庚午五月之徽州,游黄山。而东原书云:「仆所为经考,未尝敢以闻于人,恐闻之而惊顾狂惑者众。昨遇名贤枉驾,望德盛之容,令人整肃,不待加以诲语也。又欲观末学所事得失,仆敢以诗补传序并『辨郑卫之音』一条检出呈览。今程某奉其师命,来取诗补傅,仆此书尚俟改正,未可遽进,请进一二言,惟名贤教之。」又云:「羣经六艺之未达,儒者所耻,仆用是戒其颓惰,据所察知,特惧忘失,笔之于书,识见稍定,敬进于前不晚,名贤幸谅」云云。相其语气,疑是己巳、庚午两年是、戴相晤于徽州时事也。段氏戴先生年谱,谓:「与是仲明论学书当在丁丑,时东原在扬州。仲明江阴人,客游于扬者,欲索先生诗补传观之,先生答此书,平生所志、所加功,全见于此,亦以讽仲明之学非所学也。仲明筑室江阴舜过山讲学,其人不为先生所重,故讽之。」段氏此说,纯出推想,以仲明为江阴人,故疑东原游扬始晤。查是仲明年谱,丁丑已年六十五,并无客游扬州事。且戴书引辞撝谦,明为东原未达时语。段氏为戴谱,年已八十,谱中谓「携方言分写本至玉屏,今四十余年」,又谓「丁小疋终于宁波官舍,又将十年」诸条可证,故谱中颇有误忆误排者。又段编戴集与是书题注癸酉,亦与年谱违异,可证年赞不足尽据。惟段编戴集,年五十八岁,去东原之卒亦已十六年,癸酉之注,亦非有确据,特因书中有「出示诗补传序」一语,而诗补传序成于癸酉仲夏故也。癸酉尚在东原入都前,于书中语气较似。然是岁仲明在舜过山,仍无缘与东原相遇。窃疑今东原集诗补传序虽明书癸酉仲夏,然或是东原后定之稿,其出示仲明者尚在前。其后丙戌,东原又改注二南,名曰杲溪诗经补注,段氏曰:「今二南著录,而诗补传已成者不著录」,然考东原诗比义述序,谓「昔壬申、癸酉岁,震为诗补传未成,别录书内辨证成一袟」,则癸酉诗补传明明未成书。段氏戴谱:「癸酉,诗补传成,有序,在癸酉仲夏」,此亦只据序文年月推定尔。又考东原尔雅文字考序,谓「偶有所记,惧过而旋忘,录之成袟,亦聊以自课」,语意与是书「戒其颓惰,特惧忘失」云云相似,段定此书亦在戊辰、己巳、庚午间。大抵尔雅文字考、诗补传、屈原赋注诸书,皆先后略同时。则与是书虽不能确定其年月,谓在癸酉东原未入都前,谅无大误。谓:
……仆自少时家贫,不获亲师,闻圣人之中有孔子者,定六经示后之人,求其一经,启而读之,茫茫然无觉。寻思之久,计于心曰:「经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者字也。[由字通词由词通道]由字以通其词,由词以通其道,必有渐。一求所谓字,考诸篆书,得许氏说文解字,三年,知其节目,渐覩古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽,从友人假十三经注疏读之,则知一字之义,当贯羣经、本六书,然后为定。东原始从江慎修游,当在其庚午至紫阳书院时,此书云「家贫不获亲师」,则在庚午未识慎修时语也。惟段谱谓壬戌东原自邵武归,即就正于慎修,则背师之诮,又不俟于他日「婺源老儒」之称矣。未知段谱果何据也。
此为东原主从字义明经义之理论。又曰:
[经学难明者若干事]至若经之难明,尚有若干事:诵尧典数行至「乃命羲和」,不知恒星七政所以运行,则掩卷不能卒业。诵周南、召南,自关雎而往,不知古音,徒强以协韵,则龃龉失读。诵古礼经,先士冠礼,不知古者宫室、衣服等制,则迷于其方,莫辨其用。不知古今地名沿革,则禹贡、职方失其处所。不知「少广」、「旁要」,则考工之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号,则比、兴之意乖。而字学、故训、音声,未始相离,声与音,又经纬衡从宜辨。汉末孙叔然创立反语,厥后考经论韵悉用之,释氏之徒然而习其法,因窃为己有,谓来自西域,儒者数典不能记忆也。中土测天用「勾股」,今西人易名「三角、八线」,其「三角」即「勾股」,「八线」即「缀术」;然而二二角」之法穷,必以「勾股」御之,用知「勾股」者,法之尽备,名之至当也。管、吕言五声十二律,宫位乎中,黄钟之宫四寸五分为起律之本。学者蔽于钟律失传之后,不追溯未失传之先,宜乎说之多凿也。凡经之难明,右若干事,儒者不宜忽置不讲。仆欲究其本始,为之又十年,渐于经有所会通。前云「得许氏说文解字三年」,此云「为之又十年」,则此书年岁亦约略可推矣。
此为东原主从名物、度数通经义之理论。又曰:
[经学之三难]仆闻事于经学,盖有三难:淹博难,识断难,精审难。仆诚不足与于其间,其私自持,暨为书之大概,端在乎是。前人之博闻强识,如郑渔仲、杨用修诸君子,著书满家,淹博有之,精审未也。别有略是,而谓大道可以径至者,如宋之陆,明之陈、王,废讲习讨论之学,假所谓「尊德性」以美其名。然舍夫「道问学」,则恶可命之「尊德性」乎?此乃朱、王之辨,非汉、宋之辨
此为东原主从「道问学」一边以达大道之理论。统观全书,所论为学门径及其趣解,全是江氏一派。然东原自述为学全出冥搜暗索,则江、戴乃规模闇合,非东原之必有待于江氏之启迪矣。此征徽学之自成风尚
东原毕生治学,其最大计划,厥为[七经小记]。段玉裁记之云:
七经小记者,先生朝夕常言之,欲为此以治经也。所谓七经者,先生云:「诗、书、易、礼、春秋、论语、孟子是也。」治经必分数大端以从事,各究洞原委,始于六书、九数,故有诂训篇,有原象篇,继以学礼篇,继以水地篇,约之于原善篇。圣人之学,如是而已矣。戴东原先生年谱
又曰:
学礼篇,先生七经小记之一也。其书未成,盖将取六经礼制纠纷不治,言人人殊者,每事为一章发明之。今文集中开卷记冕服、记皮弁服、记爵弁服、记玄端、记深衣、记中衣裼衣襦褶之属、记冕弁冠、记冠衰、记括发免髽、记绖带、记缫藉、记捍决极,凡十三篇,是其体例也。
水地记,亦七经小记之一,使经之言地理者,于此稽焉。按:水地记未成书
诂训篇,亦先生七经小记之一。经学非诂训不明,先生欲作此书而未及为;转语二十章,亦未卒业;然尔雅文字考、方言疏证犹存,亦可稍窥涯略矣。
原象凡八篇,一、二、三、四四篇,即先生之释天也;五、六、七三篇,即句股割圜记上、中、下三篇也;其八篇则为矩以准望之详也。迎日推策记亦旧时所为。成书皆在壬午东原四十岁以前,至晚年合九篇为原象,以为七经小记之一。天体、算法全具于此。
始先生作原善三篇,继见先生援据经言,疏通证明之,仍以三章者分为建首,比类合义。古贤圣之言理义,举不外乎是,孟子字义疏证亦所以阐明此恉也,为七经小记之一。先生之学上承孔、孟,于此可见。均见东原先生年谱
此为东原计划七经小记之大概。金榜尝言:「东原发愿成七经小记,余语之曰:『岁不我与,一人有几多精神?』东原答曰:『当世岂无助我者?』亦见年谱盖东原毕生尽瘁于是,而其意则备见于与是仲明书中。惟较之朱子格物补传所谓「即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极,一旦豁然贯通」者,则方法门径固近似,而对象意趣实不侔。[戴学与朱子异同]朱子格物,在即凡天下之物而格,今则只求即凡六经之名物训诂而格耳。清儒自阎百诗以下,始终不脱读书人面目,东原汉学大师,又承江永门墙,最近朱子格物一路,然亦只格得六经书本上名物,仍是汉学家精神也。
[东原入都]东原以乾隆甲戌入都,时东原年三十二岁。据钱竹汀自编年谱:「乾隆十九年甲戌,年二十七岁,移寓横街。无锡秦文恭公邀予商订五礼通考。休宁戴东原初入都,造寓谈竟日,叹其学精博。明日,言于文恭公。公即欣然同车出亲访之,因为延誉。自是知名海内。」按:竹汀年谱,始编在五十七岁,上距甲戌仅三十年,事属亲历,不致遽误。又王昶述庵为东原墓志铭,谓:「余之获交东原,盖在乾隆甲戌之春,维时秦文恭公蕙田,方纂五礼通考,延致于味经轩,偕余同辑时享一类,凡五阅月而别。」此亦亲历之事,不容误也。而洪榜为东原行述,误谓东原以乙亥岁北上,实不足据。懋堂为戴谱,则距其事已逾六十年,又非亲历,更不能得其详,亦定入都在乙亥,而云「盖是年入都。冬,纪文达公刻考工记图注成」,下一「盖」字,正见其无碓据。因是年戴馆纪家,又纪刻戴书,故疑在是年,而上年甲戌,段谱不能着一字,不知东原正以是年入都也。初见钱竹汀,竹汀叹其学精博,荐之秦蕙田。蕙田闻其善步算,即日命驾延主其邸,朝夕讲论五礼通考中「观象授时」一门,以为闻所未闻。据年谱翌年夏,纪晓岚初识东原,见其考工记图而奇之,因为付梓。见考工记图纪序是年,东原又成句股割圜记三篇,秦蕙田全载于通考。据年谱一时学者,推服东原,本在名物数度。而东原与[方希原]书,即方矩,同居汪氏不疎园者。其为学自汉注、唐疏以洎宋五子之书,皆博涉徧观。尝谓:「孔门而后,言绝义乖,儒流灭裂,然人道不终为鬼魅者,程、朱之力也。」语见耆献类征四百三十九胡赓善所为权厝志。希原之学,盖犹是慎修矩矱也。亦谓:
古今学问之途,其大致有三:或事于义理,或事于制数,或事于文章。事于文章者,等而末者也……圣人之道在六经,[汉儒得其制数],失其义理;[宋儒得其义理],失其制数。譬有人焉,履泰山之巅,可以言山;有人焉,跨北海之涯,可以言水;二人者不相谋。天地间之巨观,目不全收,其可哉!
是时东原固犹以义理推宋,以制数尊汉。同年与姚姬传书,谓「诵法康成、程、朱,不必无人,而皆失康成、程、朱于诵法中」,亦汉宋并举,无所轩轾。而其所欲为之七经小记,则实偏于制数一边也。
东原既为时贤所知,而江先生之名,亦随东原而显。东原为江先生事略状,称:
戴震尝入都,秦尚书蕙田客之,见书笥中有先生历学数篇,奇其书,戴震因为言先生。尚书撰五礼通考,摭先生说入「观象授时」一类,而推步法解则取全书载入,憾不获见先生礼书纲目也。戴震与太仓王光禄鸣盛言先生之学,后光禄与戴震书启通问,必称敬候先生。
王昶为江永墓志铭,亦称:
余友休宁戴君,所谓通天地人之儒也,尝自述其学术,实本之江慎修先生。
钱大昕与东原书,亦谓:「前遇足下于晓岚所,足下盛称婺源江氏推步之学不在宣城下。」又曰:「岂少习于江,而特为之延誉耶?」是东原初入都,其学尚与江氏沆瀣一气,并时学者同推江、戴,亦以二人所治相近似也。焦循国史儒林文苑传议谓:「江、戴师弟,谈天异辙。江永宗西法,戴震重中法。」此乃据其后东原校四库诸古算书而言之。窃考东原论学之变盖在丁丑乾隆二十二年,东原三十五岁。游扬州识惠氏松崖之后。
戴学与惠栋
[苏州惠氏之学]惠、戴为当时汉学两大师,后世分言吴、皖,即推溯之东原、定宇两人也。惠氏籍吴县,三世传经,惠周惕字符龙为其祖,士奇字天牧为其父,定宇名栋,学者称松崖先生,生康熙三十六年,1697卒乾隆二十三年,1758年六十二。其学尊古而信汉,最深者在易。天牧有易说六卷,谓:「汉儒言易,如孟喜以卦气,京房以通变,荀爽以升降,郑康成以爻辰,虞翻以纳甲,其说不同,而指归则一,皆不可废。今所传之易,出自费直。费氏本古文,王弼尽改为俗书,又创为虚象之说,遂举汉学而空之,而古学亡矣。」据江藩汉学师承记其议论如此。[惠氏言易]松崖守其意而为说益坚,着易汉学七卷,又为周易述二十卷,专宗汉说,历三十年,四、五易稿,犹未卒业。陈黄中所为墓志铭学者推为汉学之绝者千五百年,至是而粲然复章。见王昶所为墓志铭。又焦循国史儒林文苑传议,谓:「惠士奇易说独申己意,其子栋周易述,则持守旧说,父子异方。」盖确然以汉易标宗名家者,自定宇始。
盖江、浙学者言易,自黄梨洲兄弟、毛西河、胡东樵,皆致力于辨易圆,诸家之说出,而自宋以来易说之图象纷纷榛莽塞路者尽辟,惠氏父子踵其后,惠士奇生康熙十年,胡渭卒康熙五十三年,士奇年四十四,惠栋年十八。遂弃宋易而治汉,亦一时风气趋会之所宜有也。惠氏治他经,亦率如其治易,大意推尊汉儒,尚家法而信古训。[惠氏治学态度]其意见于天牧之论周礼,谓:「礼经出于屋壁,多古字古音。经之义存乎训,识字审音乃知其义,故古训不可改也。康成注经皆从古读,盖字有音义相近而讹者,故读从之。后世不学,遂谓康成好改字,岂其然乎?康成三礼、何休公羊,多引汉法,以其去古未远,故借以为说。贾公彦于郑注,如『飞茅』、『扶苏』、『薄借綦』之类,皆不能疏,所读之字,亦不能疏,辄曰『从俗读』,甚违『不知盖阙』之义。夫汉逮于周,而唐又远于汉,宜其说之不能尽通也。况宋以后乎?周、秦诸子,其文虽不尽雅驯,然皆可引为礼经之证,以其近古也。」见汉学师承记故其弟子杨超曾称之,谓:「其学大抵以经为纲领,以传为条目,以周、秦诸子为左证,以两汉诸儒为羽翼,信而好之,择其善而从之,疑则阙之。」见杨超曾惠公墓志铭,收碑传集
此天牧治经主从古训,故一依汉儒,并旁求之于周、秦诸子,而不肯下取晚世唐、宋之说也。先是吴江朱鹤龄长孺,号愚庵,始专力词赋,顾亭林勖以本原之学,乃研思经义,所著有尚书埤传、禹贡长笺、诗经通义诸书。[朱鹤龄与陈启源]其友陈启源长发为毛诗稽古编,训诂准尔雅,篇义准小序,诠释大义准毛传,力主释经惟求合古之旨。书成康熙丁卯,时天牧尚在幼年。亦是吴人治经尊古崇汉一来历也。及松崖守父意益坚,遂着九经古义,谓「汉人通经有家法,故有五经师,训诂之学,皆师所口授,其后乃着竹帛,所以汉经师之说,立于学官,与经并行,古字古言,非经师不能辨。是故古训不可改也,经师不可废也。余家四世传经,咸通古义,因述家学作九经古义一书。」九经古义述首。又朱鹤龄书尚有易广义略、春秋集说、左传日钞。日钞著录四库,其书多采亭林杜解补正。定宇左传补注,即承是书而起,为九经古义之一部。此所谓守古训,尊师傅,守家法,而汉学之壁垒遂定。其弟子同县余萧客、江声诸人先后羽翼之,流风所被,海内人士无不重通经,通经无不知信古,其端自惠氏发之,王昶惠定宇墓志铭而于是有「苏州学派」之称。[吴皖学渊源之不同]今考惠学渊源与戴学不同者,戴学从尊宋述朱起脚,而惠学则自反宋复古而来。顾亭林已言「理学之名,自宋始有,古之所谓理学者,经学也」。而通经则先识字,识字则先考音,亭林为音学五书,大意在据唐以正宋,据古经以正唐,即以复古者为反宋,以经学之训诂破宋明之语录,其风流被三吴,是即吴学之远源也。而浙东姚江旧乡,阳明之精神尚在,如梨洲兄弟驳易图,陈干初疑大学,毛西河盛推大学古本,力辨朱子,其动机在争程朱、陆王之旧案,而结果所得,则与亭林有殊途同归之巧,使学者晓然于古经籍之与宋学,未必为一物。其次如阎百诗辨古文尚书,其意固犹专朱,而结果所得,亦使人知通经端在溯古,晋、唐以下已可疑,更无论宋、明也。江、浙人物荟萃,典册流播,声气易传,考核易广,清初诸老,尚途辙各殊,不数十年,至苏州惠氏出,而怀疑之精神变为笃信,辨伪之工夫转向求真,其还归汉儒者,乃自蔑弃唐宋而然。[江艮庭与王西庄]又江声字尗澐,号艮庭,生康熙六十年,卒嘉庆四年,年七十九。自称:「年三十五师事同郡惠松崖先生,见所著古文尚书考,始知古文及孔传皆晋时妄人伪作,于是搜集汉儒之说以注二十九篇,汉注不备,则旁考他书,精研古训,以足成之,为尚书集注音疏。」而同时王鸣盛凤喈,生康熙六十一年,卒嘉庆二年,年七十六。亦为尚书后案,自谓郑氏康成一家之学。谓:「秦火后伏生传今文三十四篇,汉注犹在,予遍观羣书,搜罗郑注,惜已残阙,聊取马、王、傅、疏益之,至二十五篇,则别为后辨附焉。」书成于乾隆己亥,又称「就正于有道江声,乃克成编」,其书乃在江氏师事定宇后二十四年也。江氏集注创始乾隆辛巳,成于丁亥;又六年而成疏,则为癸巳。王氏后案成于己亥,尚在江书成后六年。然王氏自谓草创远始乙丑,王氏年二十四,尚在江氏师事定宇前十年,而江书则起始于师事定宇后之六年也。窃疑王书颇受江书影响,吴德旋闻见录谓王鸣盛撰尚书后案,廷艮庭于家,商订疑义。故曰「就正有道,乃克成编」也。其自述草创之年,可置勿论耳。又二书皆自注而自疏之,亦师定宇周易述体例。二书动机,皆由知东晋古文尚书及孔传之伪,乃进而为汉人二十八篇原注之搜讨,其意向取径,正犹惠氏父子知宋后言易图不可信,乃进而为汉易之搜讨也。此又苏州汉学,其渊源在辨晋、宋以来伪说,乃转而反向上求之一证。
[吴皖两派之诋宋]故以徽学与吴学较,则吴学实为急进,为趋新,走先一步,带有革命之气度;而徽学以地僻风淳,大体仍袭东林遗绪,初志尚在阐宋,尚在述朱,并不如吴学高瞻远瞩,划分汉、宋,若冀、越之不同道也。故定宇之评毛诗注疏也,曰:「栋则以为宋儒之祸,甚于秦灰。」见李集敬堂鹤征录其激昂如是。而江藩宋学渊源记乃谓:
近今汉学昌明,徧于寰宇,有一知半解者,无不痛诋宋学。然本朝为汉学者,始于元和惠氏,红豆山房半农人手书楹帖云:「六经尊服、郑,百行法程、朱。」不以为非,且以为法,为汉学者背其师承,何哉?藩为此记,实本师说。
又曰:
藩少长吴门,习闻硕德耆彦谈论。……耆英雕谢,文献无征,甚惧斯道之将坠,耻躬行之不逮也。汉学师承记亦云:「宋儒率履有余,考镜不足。」
据此言之,当时吴学后起,转不以诋宋过甚为然矣。汪容甫好诋宋儒,其子孟慈为汪氏学行记乃谓是凌次仲之诬谰,子干父蛊,亦物极必反也。盖干、嘉以往诋宋之风,自东原起而愈甚,[汉学家诋宋始自东原]而东原论学之尊汉抑宋,则实有闻于苏州惠氏之风而起也。东原在四库馆,盗窃赵东潜校水经注,伪谓自永乐大典辑出,以邀荣宠,其心术可知。时纪晓岚主馆事,纪固好诋宋者,东原疏证,傥亦有牛鼎之意乎?
东原论学之第二期
东原于乾隆丁丑二十二年,东原年三十五南游扬州,识松崖于盐运使卢雅雨见曾署,自是客扬州者四年。[东原游扬洲后论学态度之转变]东原论学宗旨,其时以后盖始变,此可以集中题惠定宇先生授经图一篇证之。其文大意谓:
前九年,震自京师南还,始觌先生于扬……明年,闻先生殁于家。今徒拜观遗像,……自愧学无所就……莫能窥先生涯涘。然病夫六经微言,后人以歧趋而失之也。言者輙曰:「有汉儒经学,有宋儒经学,一主于故训,一主于义理。」此诚震之大不解也者。夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空得之,奚有于经学?惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经。求之古经而遗文垂绝,今古县隔也,然后求之故训。[故训明则义理明]故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明。贤人圣人之理义非他,存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也,欲学者事于汉经师之故训,以博稽三古典章制度,由是推求理义,确有据依。彼歧故训、理义二之,是故训非以明理义,而故训胡为?理义不存乎典章制度,势必流入异学曲说而不自知。其亦远乎先生之教矣。
东原是文作于乾隆乙酉,三十年,东原年四十三,见年谱而议论与前举已大异。其先以康成、程、朱分说,谓于义理、制数互有得失者,今则并归一途,所得尽在汉,所失尽在宋,义理统于故训典制,不啻曰即故训即典制而义理矣。是东原论学一转而近于吴学惠派之证也。其后四年,己丑,乾隆三十四年,东原年四十七东原为松崖弟子余萧客序古经解钩沉,年谱谓:
后之论汉儒者,輙曰故训之学云尔,未与于理精而义明,则试诘以求理义于古经之外乎?若犹存古经中也,则凿空者得乎?……经之至者,道也;所以明道者,其词也;所以成词者,未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志,譬之适堂坛之必循其阶,而不可以躐等。是故凿空之弊有二:其一缘词生训也,其一守讹传谬也。缘词生训者,所释之义,非其本义;守讹传谬者,所据之经,并非其本经。今仲林余字得稽古之学于其乡惠君定宇,惠君与余相善,盖尝深嫉乎凿空以为经也。
据是观之,东原此数年论学,其深契乎惠氏故训之说无疑矣。东原卒后,凌廷堪为作事略状,谓「东原于扬州见元和惠栋,论学有合」,决非虚语。王昶为东原墓志铭,亦谓「惠、戴见于扬州,交相推重」。王鸣盛亦言:「方今学者,断推惠、戴两先生。惠君之治经求其古,戴君求其是,究之舍古亦无以为是。」见洪榜东原行状谓「舍古无以为是」者,上之即亭林「舍经学无理学」之说,后之即东原求义理不得凿空于古经外之论也。然则惠、戴论学,求其归极,均之于六经,要非异趋矣。[惠主求古戴主求是并非异趋]江藩汉学师承记洪榜传,称榜为卫道儒,又全缘其与朱笥河发明东原论学一书,可证其时不徒东原极推惠,而为惠学者亦尊戴,吴、皖非分帜也。
其异者,则徽学原于述朱而为格物,其精在三礼,所治天文、律算、水地、音韵、名物诸端,其用心常在会诸经而求其通;吴学则希心复古,以辨后起之伪说,其所治如周易,如尚书,其用心常在溯之古而得其原。故吴学进于专家,而徽学达于征实,王氏所谓「惠求其古,戴求其是」者,即指是等而言也。
东原言义理三书
东原言义理者有三书:一、原善,二、绪言,三、孟子字义疏证。今据段玉裁所为东原年谱,约略考定其成书之年代如次:
年谱云:先生大制作,若原善上、中、下三篇,若尚书今文古文考,若春秋改元即位考三篇,皆癸未东原年四十一以前,癸酉、甲戌以后十年内作也。玉裁于癸未皆尝抄誊。先生尝言:「作原善首篇成,乐不可言,吃饭亦别有甘味。」
此定东原原善三篇皆癸未以前作者,由懋堂于癸未皆尝抄誊也。至的在何年,则不可知。懋堂谓是癸酉、甲戌以后十年内者,此亦约略之辞,并无确据。[原善三篇初成在丁丑后]以今考之,原善三篇,大约在丁丑游扬州识松崖以后,以东原论学至是始变也。[戴氏原善与惠氏易微言之关系]松崖治易,既主还复于汉儒,而汉易率主象数占筮,少言义理,故松崖又为易微言,会纳先秦、两汉诸家与易辞相通者,依次列举,间出己见。其目为:
元、体元、无、潜、隐、爱、微、三微、知微之显、几、虚、独、蜀独同义、始、素、深、初、本、至、要、约、极、一、致一、贯、一贯、忠恕之义、一贯之道、子、藏、心、养心。以上为上卷
道、远、玄、神、幽赞、幽明、妙、诚、仁、中、善、纯、辨精字义、易简、易简缺性命、性反之辨、三才、才、情、积、天地尚积、圣学尚积、王者尚积、孟子言积善、三五、干元用九天下治义、大、理、人心道心、诚独之辨、生安之辨、精一之辨。以上为下卷
大抵上卷言天道,下卷言人道,所谓义理存乎故训,故训当本汉儒,而周、秦诸子可以为之旁证也。当时吴派学者实欲以此夺宋儒讲义理之传统,松崖粗发其绪而未竟。松崖卒年六十二,其弟子江藩谓:「先生年五十后,始专心经术,早年颇研文词、有渔洋山人菁华录训纂二十四卷。史籍,有后汉书补注二十四卷旁及诸子百家杂说及释、道二藏,其精力所注,尤在周易述一书,为之三十年,书垂成而疾革,遂阙鼎至未济十五卦,及序卦、杂卦传二篇。」汉学师承记学者精力有限,松崖已靡精耗神于此,不得复深探潜索于彼,故虽抽其绪而未究厥奥也。而东原原善三篇,则其文颇似受松崖易微言之影响。张皋文评东原勾股割圜记,谓:「其书务为简奥,变易旧名,恒不易了。」此东原早年作风如此,即原善三篇,亦有故为简奥之病,而其即故训中求义理之意,则固明明与松崖出一辙也。
年谱云:乾隆丙戌,三十一年,东原年四十四岁玉裁入都会试,见先生,云:「近日做得讲理学一书」,谓孟子字义疏证也。玉裁未能遽请读,先生没后,孔户部广森付刻,乃得见,近日始窥其阃奥。盖先生原善三篇、论性二篇既成,又以宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇,皆非六经、孔、孟之言,而以异学之言糅之。故就孟子字义开示,使人知「人欲净尽,天理流行」之语病。所谓理者,必求诸人情之无憾,而后即安,不得谓性为理。
懋堂此年但闻东原自称「近日做得讲理学一书」,而实未见,及后读孔刻遗书有孟子字义疏证,姑推以为即今年之所著耳,其实亦无确据。余考东原字义疏证成书尚晚,证详下此年所著,盖非其书也。
年谱又云:原善卷上、卷中、卷下,孔户部所刊戴氏遗书第九合为一册。始先生作原善三篇,见于户部所刊文集中者也,玉裁既于癸未抄写熟读矣。至丙戌见先生援据经言疏通证明之,仍以三章者分为建首,比类合义,古圣贤之理义,举不外乎是。孟子字义疏证,亦所以阐明此恉也。
今按:东原有原善自序,谓:
余始为原善之书三章,惧学者蔽以异趋也,后援据经言,疏通证明之,而以三章者分为建首,次成上、中、下三卷,比类合义,灿然端委毕着矣。天人之道,经之大训萃焉。以今之去古圣哲既远,治经之士莫能综贯,习所见闻,积非成是,余言恐未足以振兹坠绪也,藏之家塾,以待能者发之。
今文集段氏经韵楼本所收,即始为之三章,遗书本则修改之上、中、下三卷也。上卷十一章,中卷五章,下卷十六章,而每卷首章即文集本之三篇,惟语有改省。又文集有读易系辞论性、读孟子论性两篇,又即为遗书本原善卷上、卷中之二章,盖以篇幅较长,可以分别成文,故又收之文集耳。或东原当时,既成原善三篇,又成读易系辞、孟子论性两篇,遂增扩而为原善三卷也。丙戌,懋堂入都,亲见东原本原善三篇旧稿,援据经言疏通证明之,则东原所告懋堂「近日做得讲理学一书」者,实即原善三篇之扩大本,懋堂不察,未经面质,后遂误认为东原所告乃指字义疏证也。[原善三卷之扩大本在丙戌]今定原善三卷本成于丙戌东原四十四岁之年,则上推原善三篇,其初成亦决距此不甚远,至迟在癸未,因是年懋堂已抄誊及之至早在丁丑,遇松崖之年先后不出十年也。乙酉,东原过苏州,题松崖授经图。原善扩大成书,即在其翌年。东原深推松崖,谓舍故训无以明理义,原善三卷,即本此精神而成书。故曰:「天人之道,经之大训萃焉。」则东原论学著书,其受松崖之影响,居可见矣。
[绪言草创在己丑]年谱云:孟子字义疏证原稿名绪言,有壬辰乾隆三十七年,东原年五十菊月写本,程氏易田于丙申四十一年,东原年五十四影抄。
按:绪言一书,孔刊遗书未收,钱竹汀大昕、王述庵昶、洪蕊登榜、孔巽轩广森述东原著书亦未及,惟粤雅堂丛书有之。程易田以孟子字义疏证非定本,定本改名绪言,又言于丙申影抄是书,戴本首页有「壬辰菊月写本」六字,自壬辰至丙申未尝改窜。懋堂则以疏证为定本,而绪言是其初稿,语详经韵楼集卷七答程易田丈书盖懋堂之辨是也。惟谓疏证成于东原四十四岁时则亦误,其时所成者乃原善三卷本,已详前论。至绪言成书年月,据程易田与段懋堂札,谓:「壬辰东原馆京师朱文正珪家,自言曩在山西方伯署中,伪病者十数日,起而语方伯:『我非真病,乃发狂打破宋儒家中太极图耳。』」段氏谓:「伪病十余日,正是造绪言。窃揣此书剙始于乙酉、丙戌,成于己丑朱方伯署中。」以上俱详经韵楼集卷七答程易田丈书今考东原四十六岁戊子,应直隶总督方观承聘,修直隶河渠书一百二卷,二十四册。适方氏卒,其书未竣,以卷帙之重大,故孔氏刊遗书亦未及。其后书为吴江王履泰所窃,易名畿辅安澜志,语详经韵楼集卷七与方葆岩『观承子』两书,又有赵戴直隶河渠书辨。盖东原此书,亦自袭赵东潜原本也。此后五年,仆仆道途,往来燕、晋间,精力全耗于方志。己丑,会试不第,朱石君珪招游山西,以是年五月往,而秋后又自藩署至汾州,修汾州府志三十四卷,庚寅乃竣。是年又还都待辛卯会试,又不第。复游晋,修汾阳县志。翌年壬辰,自汾阳入京会试不第,而赴浙江,主金华书院。据程易田转述其伪病之说,绪言草创,应在己丑秋前客山西藩署时无疑。懋堂谓剏始乙酉、丙戌必误。辨详前惟易田影抄是书,首页有「壬辰菊月写本」字样,则殆东原是年到浙,又将己丑旧稿写定一番也。[绪言完成在壬辰]据此则绪言一书,应是创始于己丑秋前,而完成于壬辰之菊月,又考钱大昕孝廉胡君墓志铭,谓:「胡亦常同谦既下第南归,与休宁戴东原同舟,至富春江乃别。舟中尽钞东原所著书携归,特刊之东粤」云云。东原绪言惟刊于粤雅堂丛书,而不识所自来,若即系胡氏传钞本,则绪言成于游浙前,又得一证。惟程易田影抄本,与今粤雅堂考刊本,是否有异同,今仍无从详论。至丙申易田影抄时未尝改窜,而疏证尚在后,否则东原何弗示易田以疏证,而顾出其已废之初稿耶?
[孟子字义疏证最晚成在丁酉]年谱又云:先生丁酉乾隆四十二年,东原五十五岁,东原即卒是年。正月十四日,作书与玉裁曰:「仆自十七岁时,有志闻道,谓非求之六经、孔、孟不得,非从事于字义、制度、名物,无由以通其语言。为之三十余年,灼然知古今治乱之源在是。古人曰理解者,即寻其腠理而析之也;曰天理者,如庄周言『依乎天理』,即所谓『彼节者有间』也。古贤人圣人以体民之情、遂民之欲为得理,今人以己之意见不出于私为理,是以意见杀人,咸自信为理矣。此犹舍字义、制度、名物,去语言、训诂,而欲得圣人之道于遗经也。」
又丁酉四月二十四日,作札与玉裁云:「仆足疾已踰一载,不能出户,定于秋初乞假南旋,实不复出也。仆生平著述最大者为孟子字义疏证一书,此正人心之要。今人无论正邪,尽以意见误名之曰理,而祸斯民,故疏证不得不作。」
又丁酉四月有答彭进士绍升书,洪榜作先生行状,云:「此先生没前一月手书也。」先生以所作原善、孟子字义疏证示彭君。彭君有书与先生,刻其文集内先生答此书。
今按:东原特提「理、欲」之辨以驳宋儒,其说惟见于疏证,原善、绪言皆无之。丁酉与懋堂两书,郑重道及,正是初成书后语也。疏证之作,定在丙申易田抄绪言之后,而即成于是年。至翌年丁酉正月与段懋堂书,正为「理」字义解,乃疏证最后新得,故属草既竟,即以函告。及四月一札,乃云「仆生平著述最大者为孟子字义疏证一书」,则其新着初成踌躇满志之情也。段懋堂谓「绪言改定于丙申冬后,丁酉春前,是为孟子字义疏证」,亦答程书语其说最是。若疏证早成在前,东原极自得意,以易田与东原之交情,不应影抄其绪言而不获见其俊定之疏证,故使易田亦疑疏证之非定本,而东原若非预知今年五月将不起,亦何以疏证早成在前,久默不告懋堂,至是乃连续及之乎?文集卷八『经韵楼本』孟子字义疏证序题下附注「丙申」二字,是懋堂亦知疏证成于丙申,惜乎编年谱时,未能据之为定论。其与彭允初书,由允初在京师,以二林居制义示东原,并索观东原原善,是允初亦不知东原尚有疏证,东原乃并出新着疏证示之,允初贻书讨论,东原答书谓:「南旋定于何日?」是其时允初在京师也。又吴江陆朗夫耀有复戴东原言理欲书,切问斋文钞谓:
春杪接书,久未裁复。……足下究心典籍,高出群儒,修述之事,方期身任,胡遽有秋令假归之语?……来教举近儒理欲之说,而谓其以有蔽之心,发为意见,自以为得理,而所执之理实谬,可谓切中俗儒之病。
细按此书,盖在丁酉夏东原卒前。东原于春杪致书,谓秋令假归者,即是与懋堂书所云「足疾已踰一载,定于秋初乞假南旋」也。时朗夫在济南,东原疏证新成,不克邮示,而特写疏证新得理欲一辨大意告之。盖东原言义理三书,惟理欲之辨,得之最后,在丙申、丁酉之交。今集中有与某书,经韵楼本卷九不知某是谁人,及答彭允初书,又两与段懋堂书,及此与陆朗夫书,可指数者已五通,大率尽在丁酉。东原固自深喜其说,故一时屡屡道之,此又足证疏证成书定在丙申也。今考与某书有云:
治经先考字义,次通文理,志存闻道,必空所依傍。汉儒故训有师承,亦有时傅会;晋人傅会凿空益多;宋人则恃胸臆为断,故其袭取者多谬,而不谬者在其所弃。我辈读书……宜平心体会经文,有一字非其的解,则于所言之意必差,而道从此失……宋以来儒者,以己之见硬坐为古贤圣立言之意,而语言文字实未之知。其于天下之事也,以己所谓理强断行之,而事情原委隐曲实未能得。是以大道失而行事乖。
则东原自字义明义理之说,至此仍未变,[治经先考字义之理论始终不变]惟谓「汉儒故训亦有时傅会」,此在序余萧客古经解钩沉已微发其意,谓经自汉经师所授受,已差违失次,其所谓释复各持异解是也。此东原早年亦言之,知一字之义,当贯群经,本六书,然后为定,其识自远超乎依傍汉儒故训者。故洪榜与朱筠书见汉学师承记谓:
[字义疏证即训诂]戴氏论性道,莫备于其论孟子之书,而其所以名其书者,曰孟子字义疏证焉耳,然则非言性命之旨也,训故而已矣,度数而已矣!
固不得谓无当于东原论学宗旨也。按:戴集九乙亥与姚姬传书,谓:「凡仆所以寻求于遗经,惧圣人之绪言闇汶于后世也。」疏证前稿取名绪言,即谓是圣人绪言耳,与字义疏证涵旨正同,惟不如字义疏证之显豁,非有别解也。又集八原善序谓:「余言恐未足以振兹坠绪」,「绪言」之「绪」,即「振兹坠绪」之「绪」。又按:东原同时交游有[钱大昕]晓征,号竹汀。『1728-1804,年七十七』经史淹雅,一时无两。东原知名当世,亦由竹汀推挹。然东原谓「并世学人必以竹汀为第二」,盖以第一人自居也。竹汀之学,所涉甚广,而识力不高,持论惟循惠、戴藩篱。尝谓:「六经者,圣人之言。因其言以求其义,则必自诂训始。诂训必自汉儒,以其去古未远。」『潜研堂文集卷二十四臧玉琳经义杂识序』又云:「有文字而后有诂训,有诂训而后有义理。训诂者,义理之所出,非别有义理出乎训诂之外者也。」『文集二十四经籍篡诂序』此二文皆成于嘉庆己未,时竹汀年七十二矣。此等议论,不过为惠、戴诂训、义理之辨推波助澜,无足深论。据竹汀年谱,始读说文,研究声音、文字、训诂之原,已在乾隆庚寅,竹汀年四十三,上距惠、戴扬州缔交亦十三年矣。则竹汀治声音、训诂之学,实闻惠、戴而起者,宜东原之以第二人处之也。其后如方植之汉学商兑、夏卯生仲子集,诋病汉学,竹汀亦不免。而并时侪偶如周春松蔼、『参读清文汇卷二十五周春答同年钱竹汀少詹序』章学诚实斋,『参读下章』皆贻书竹汀,期其于汉学偏弊,有所救正。良以惠、戴而外,学足以拔赵立汉,别树一帜者,端推竹汀也。惜其识不足以及此,轻为随逐,虽得一时风尚之朋,亦受后世门户之诮焉。然观竹汀所言,固可证一时学人意气议论之所同凑在是矣。
惟时人所以推重东原者,则并不在此。东原自癸巳乾隆三十八年,东原年五十一被召入都充四库纂修官,所校官书,如水经注、九章算术、五经算术、海岛算经、周髀算经、孙子算经、张丘建算经、夏侯阳算经、五曹算经、仪礼识误、仪礼释宫、仪礼集释、大戴礼、方言诸书。皆天文、算法、地理、水经、小学、方言一类,即东原初入京时所由见知于时贤者,至是而时贤仍以此推东原。所谓「汉儒得其度数,宋儒得其义理」,并世自以度数推东原,不以义理也。故洪初堂榜撰东原行状,载与彭尺木书,朱笥河见之,曰:「可不必载,性与天道不可得闻,何图更于程朱之外复有论说!戴氏可传者不在此。」汉学师承记洪传可见当时学者见解矣。此在东原亦自知之,故曰:
[东原不甘为轿夫]六书、九数等事,如轿夫然,所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我,是犹误认轿夫为轿中人也。段玉裁戴东原集序
东原不欲以六书、九数自限,在初入都时已然,而昌言排击程朱,则实始晚年。[东原攻击朱子在晚年]章实斋说之云:
古人着于竹帛,皆其宣于口耳之言也……今之黠者则不然……以笔信知者,而以舌愚不必深知者。……其人于朱子,盖已饮水而忘源。及笔之于书,仅有微辞隐见耳,未敢居然斥之也,此其所以不见恶于真知者也。而不必深知者,习闻口舌之间,肆然排诋而无忌惮,以谓是人而有是言,则朱子真不可以不斥也。文史通义朱陆篇
乾隆三十八年章、戴相遇宁波道署时,东原议论已变,渐诋程朱,而为绪言犹不尔,故实斋讥其笔舌分用,又斥之为黠也。余见北京大学图书馆藏章氏遗书钞本,有答邵二云书一首,畅论其事,谓:「戴氏之言,因人、因地、因时,各有变化,权欺术御,何必言之由中?戴讥躬行实践,释、老所同,非儒者所以自异,『按:此疑章氏见东原集与某书言之,东原字义疏证,实斋似未见。』然则戴之践履,远逊宋人,乃其所以求异于释、老耶?是则辟释、老者,固便于言是行非者也。此则戴之症结,不可为讳。戴氏笔之于书,多精深谨严,至腾之于口,则丑詈程、朱,诋侮董、韩,自许孟子后之一人,可谓无忌惮矣。其身既死,诵戴遗书而得其解者,尚未有人;听戴口说而益其疾者,方兴未已。以仆所闻,一时通人,表表人望者,有谓『异日戴氏学昌,斥朱子如拉朽』者矣;有著书辟宋理学,谓六经、语、孟无『理』字,以易传『穷理尽性』为后儒之言,而忘『义理悦心』已见孟子者矣。汉儒言『仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖』,盖言经典存文,不如口耳之授受。今尊戴而过者,亦以其法求之,不知其笔金玉,而言多粪土,学者宜知所抉择也。」然实斋又云:
戴君……一代巨儒,而心术未醇,颇为近日学者之患,故余作朱陆篇正之。戴君下世,今十余年,同时有横肆骂詈者,固不足为戴君累。……戴君所学,深通训诂,究于名物、制度,而得其所以然,将以明道也。时人方贵博雅考订,见其训诂、名物,有合时好,以谓戴之绝诣在此。及戴着论性、原善诸篇,于天人理气,实有发前人所未发者;按:绪言、疏证两书,东原卒后十许年,实斋犹未见,故所举论如是。时人则谓空说义理,可以无作,是固不知戴学者矣。文史通义书朱陆篇后。又北大所藏章氏遗书钞本,有与史余村一书,谓:「近三、四十年学者风气,浅者勤学而闇于识,深者成家而不通方,皆深痼之病,不可救药。有如戴东原氏,非古今无其偶者,而乾隆年间,未尝有其学识,是以三、四十年中人,皆视以为光怪陆离,而莫能名其为何等学。誉者既非其真,毁者亦失其实。仆言戴氏学识虽未通方,而成家实出诸人之上。所惜心术不正,学者要须慎别择耳。」今按:实斋屡斥东原心术,今永乐大典本水经注行世,东原攘窃赵书一案坐实,大可为实斋说添有力之左证矣。
是深知东原之为轿中人而非轿夫者,当时亦惟实斋。惟东原晚年之矜心胜气,诋弹逾量,实斋深不满。然此亦可证东原议论思想前后不同,及其言义理三书完成之先后,传播之广狭,与夫心术学术之隐微,所不尽传于后者,以及当时学者对东原评价之一斑也。
东原哲学之大体
东原言义理三书之年代既定,而东原哲学之大体可继是而求。盖东原三书思想,虽大体一贯,而其间亦有议论详略,意向轻重,可以征东原学说之与年俱变者。最先为原善。
原善
原善先成三篇,既乃扩为三卷。三篇文极简奥;三卷始详,而意解无大变。今据遗书三卷本观之,其言天道,主乎阴阳气化,故曰:
道,言乎化之不已也……生生者,化之原;生生而条理者,化之流。[道即阴阳气化]卷上
其言性本乎形质能才,故曰:
性,言乎本天地之化,分而品物者也。[性即道之分化]限于所分曰命;成其气类曰性;各如其性以有形质,而秀发于心,征于貌、色、声曰才。卷上
故「欲」与「觉」皆性也,曰:
有天地然后有人物,有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲,欲也者,性之事也;人与物同有觉,觉也者,性之能也。[欲与觉为性之能事]卷上
[欲与觉得其正即仁智]善用其欲与觉则为仁、智,故曰:
欲不失之私则仁,觉不失之蔽则智;仁且智,非有所加于事、能也,性之德也。卷上
性言乎其自然之本,仁、智要乎其必然之则,故曰:
[自然与必然之辨]言乎自然之谓顺,言乎必然之谓常,言乎本然之谓德。天下之道尽于顺,天下之教一于常,天下之性同于德。卷上
又曰:
凡有血气心知,于是乎有欲,性之征于欲,声色臭味而爱畏分。既有欲矣,于是乎有情,性之征于情,喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣,于是乎有巧与智,性之征于巧智,美恶是非而好恶分。生养之道,存乎欲者也;感通之道,存乎情者也。二者自然之符,天下之事举矣。尽美恶之极致,存乎巧者也,宰御之权由斯而出;尽是非之极致,存乎智者也,贤圣之德由斯而备。二者亦自然之符,精之以底于必然,天下之能举矣。[情欲本乎自然智巧达于必然]卷上
又曰:
[欲为自然德为必然]由天道而语于无憾,是谓天德;由性之欲而语于无失,是谓性之德。性之欲,其自然之符也;性之德,其归于必然也。归于必然,适全其自然,此之谓自然之极致。……知其自然,斯通乎天地之化;知其必然,斯通乎天地之德。卷上
其循自然而达乎必然者则贵智,故曰:
怀生畏死,血气之伦尽然,故[人莫大乎智足以择善]也。卷中耳能辨天下之声,目能辨天下之色,鼻能辨天下之臭,口能辨天下之味,心能通天下之理义,人之才质得于天,若是其全也。……惟据才质为言,始确然可以断人之性善。……物不足以知天地之中正,是故无节于内,各遂其自然,斯已矣。人有天德之知,能践乎中正,其自然则协天地之顺,其必然则协天地之常,莫非自然也;物之自然不足语于此。卷中
明智之所得为理义,故曰:
[理义由明智得]心之明之所止,于事情区以别焉,无几微爽失,则理义以名。卷中
故人性之所贵,在乎动而能得夫理义,不在无欲与静也,曰:
虽犬之性,当其气无乖乱,莫不冲虚自然也,动则蔽而罔罔以行。人不求其心不蔽,于是恶外物之惑己而强御之,可谓之「所以异」乎?是以[老聃、庄周之言尚无欲,君子尚无蔽]。尚无欲者,主静以为至;君子动静一于仁。卷中
仁智之反面为私蔽,故曰:
[私与蔽为二大患]人之不尽其才,患二:曰私,曰蔽……去私莫如强恕,解蔽莫如学……仁且智者,不私不蔽者也。得乎生生者仁……得乎条理者智。卷下
是故去生养之道者,贼道者也。细民得其欲,君子得其仁。遂己之欲,亦思遂人之欲,而仁不可胜用矣;快己之欲,忘人之欲,则私而不仁……智以知之,仁以行之。卷下
故其言格物致知也,则曰:
「格」之云者,于物情有得而无失,思之贯通,不遗毫末,夫然后在己则不惑,施及天下国家则无憾,此之谓「致其知」。卷下
此东原原善三卷之大旨也。而东原自道其所以得此者则曰故训,故曰:
[征诸古训明之心]征之古训,协于时中,充然明诸心而后得所止。卷下
东原此等见解,颇与同时惠氏易微言相近。微言据易系,亦主以阴阳气化言宇宙,故曰:
孟子论性而及才,才者天之所降,故曰「降才」……在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。故孟子论为不善云「非才之罪」,因举仁义礼智而云「或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也」。继而言「天之降才」,继又言存乎人者有仁义,而云牿亡之后「未尝有才」,知才为天之所降明矣。[原善与易微言思想之同点]
是松崖亦据孟子,主性即在形质才能之中也。又曰:
「理」字之义,兼两之谓也。人之性禀于天,性必兼两,在天曰阴与阳,在地曰柔与刚,在人曰仁与义,兼三才而两之,故曰性命之理。
乐记言「天理」,谓好与恶也。好近仁,恶近义,好恶得其正谓之天理,好恶失其正谓之「灭天理」,大学谓之「拂人性」。天命之谓性,性有阴阳、刚柔、仁义,故曰「天理」。后人以「天人」、「理欲」为对待,且曰「天即理也」,尤谬。
是松崖解乐记亦谓天理即人性好恶之正也。又曰:
道家论「一贯」与宋儒同,与孔子异。道家以一为终,故庄子曰:「得其一而万事毕」;圣人以一为始,故夫子曰:「吾道一以贯之」,此儒与道之别也。
「贯」皆有积义……论语「吾道一以贯之」,释诂云:「贯,习也。」习者重习,亦有积意,荀子曰:「服习积贯」,又曰:「贯日而治详之。」
东原曰:「君子慎习而贵学」,原善卷下所谓以必然全其自然者,亦与松崖辨儒、道「一贯」之论相似也。松崖又曰:
忠,一也,以忠行恕,即「一以贯之」也。
此东原以人之有欲通天下之欲为仁,以人之有觉通天下之觉为智之说也。惠氏易微言多列故训,而少发挥,其书固不如东原原善之精洁而明畅,然据易系,申孟子,合才性,通理欲,泯天人,洽终始,重积学,而反虚无,则大体不能谓不近。今以东原交游行迹先后,合之其著述议论之异同,而谓原善一书,或颇受松崖易微言影响,虽无明据,亦非尽渺茫矣。李慈铭越缦堂日记谓:「见翁覃溪手批戴氏遗集,其评论性诸篇,谓此等文字与惠定宇易述后编言性相似。」覃溪识力纵不足知戴,然此语颇非无见。当时实知惠、戴两家言义理亦相通,不如近人乃盛尊东原而抑惠也。又阮元揅经室集国史儒林传序,亦谓「惠栋、戴震等精发古义,诂释圣言」,尤证当时谓惠、戴言义理,同从古训出发也。
绪言
[绪言始排宋儒]东原原善绝不排诋宋儒,而绪言则颇排宋。据上记「发狂打破宋儒家中太极图」之说可证其最要者则为「理、气」之辨,曰:
[宋儒始分理气]六经、孔、孟之书,不闻理气之分,而宋儒创言之,又以道属之理,实失道之名义也。大致在天地,则气化流行,生生不息,是谓道;在人物,则人伦日用,凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。
程朱……盖见于阴阳气化,无非有迹可寻,遂以与品物流形同归之粗,而别求诸无迹象以为其精……恍然觉悟理气之分如是。
而不知
[阴阳气化为自然理为必然乃要其后非原其先]阴阳流行,其自然也;精言之,期于无憾,所谓理也。理非他,盖其必然也。阴阳之期于无憾也,犹人之期于无失也。……期于无憾无失之为必然,乃要其后,非原其先,乃就一物而语其不可讥议,奈何以虚语夫不可讥议指为一物,与气浑沦而成,主宰枢纽其中也?
故
[理乃事为不易之则]就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。……就天地、人物、事为求其不易之则,以归于必然,理至明显也。谓「理气浑沦,不害二物之各为一物」,将使学者皓首茫然,求其物不得。
盖理不在气之外,更不在气之先,又非别有一物以为气之主宰,特人物、事为一种必然不可易之则也。此所谓人物、事为一种必然不可易之则者,即为人物、事为本身内具之条理,故曰:
举生生即赅条理,举条理即赅生生……知条理之说者,其知理之谓矣。
何以识此条理?则曰人心之明。
[以心通知理义]理义也者,心之所通也。天之气化,生生而条理,人物分于气化,各成其性。而清者开通,则能知性知天,因行其所知,底于无失,斯所以还于天地之德而已矣。
其至者为圣人。
全而尽之无憾……知之极其量也。
欲求心知之明,则在学问。盖
[以学问得心之明智]必然之与自然,非二事也。就其自然明之尽,而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃圣贤之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然,静以保之,而视问学为用心于外,及其动应,如其才质所到,亦有自然不失处。不过才质之美,偶中一二,若统其所行,差缪多矣。且一以自然为宗而废问学,其心之知觉有所止,不复日益,差缪之多,不求不思,终其身而自尊大,是以圣贤恶其害道也。
东原又谓后世言「理」,相当于古人主言「命」。命与理皆人物、事为本身一种必然之制限,求能识此制限,则有待乎人之学问与智慧也。故曰:
[命与理之相通在归于必然适全其自然]古人多言命,后人多言理,异名而同实。耳目百体之所欲,由于性之自然,明于其必然,斯协乎天地之中,以奉为限制而不敢踰,是故谓之命。命者非他,就性之自然,察之精,明之尽,归于必然,为一定之限制,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也。故归于必然,适完其自然……夫耳目百体之所欲,血气之资以养者,生道也,纵欲而不知制之,其不趋于死也几希。
故「欲」与「德」出于一根。
性之欲,其自然也;性之德,其必然也。自然者,散之见于日用事为;必然者,约之各协于中。知其自然,斯通乎天地之化;知其必然,斯通乎天地之德。
继是而言性善,曰:
[性即自然善为必然]材质者,性之所呈也,离材质,恶覩所谓性哉?……物但能遂其自然,人能明于其必然。……存乎材质之自然者,性也……其归于必然者,命也,善也。以上均卷上语
[宋儒言善为本然]宋儒之异于前人者,以善为性之本量。如水之本清,而其后受污而浊,乃气禀使然。……是以务于理气截之分明。以理为「性之本」,为「无不善」,以「气之流行则有善有不善」,视理俨如一物。虽显遵孟子性善之云,究之以「才说性时,便是人性以后,此理已堕在气质之中」,孟子安得概之曰善哉?
盖东原之言性善,犹其言理气也,故曰:
极于至善之谓理。
而所以极于至善则仍在心知之明,故曰:
圣贤论行,固以忠信、忠恕为重,然如其质而见之行事,苟学不足,则失在知,而行因之谬,虽其心无弗忠、弗信、弗恕,而害道多矣。
故
躬行而知未尽,曰仁曰诚,未易几也。凡血气之属,皆有精爽。其心之精爽,巨细不同,如火光之照物,光小者其照也近,所照者不谬也;所不照,斯疑谬承之。不谬之谓得理。其光大者,其照也远,得理多而失理少。且不特远近而已,光之及又有明闇,故于物有察有不察。察者尽其实;不察,斯疑谬承之,同乎不照。疑谬之谓失理。失理者,限于质之昧,所谓愚也。[学以进于智而得理义]惟学可以增益其不足而进于智,益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣……故理义非他,所照所察者之当否也。何以得其当否?心之神明也。人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明也。理义岂别若一物,求之所照所察之外?而人之精爽能进于神明,岂求诸气禀之外哉?
东原继此而辨智愚、善恶之不同,曰:
[人之不齐在智愚不在善恶]智愚者,远近等差殊科,而非相反;善恶则相反之名……人之成性,其不齐在智愚。……任其愚而不学不思,乃流为恶。愚非恶也,性无有不善明矣。以上均卷中语
本此而评骘前人学术之异同,则曰:
孔子之后,异说纷起,能发明孔子之道者,孟子也;卓然异于老聃、庄周、告子而为圣人之徒者,荀子也;尝求之老、释,能卓然觉寤其非者,程子、张子、朱子也。然先入于彼,故其言道为气之主宰、枢纽,如彼以神为气之主宰、枢纽也;以理能生气,如彼以神能生气也;以理堕在形气之中,变化气质则复其初,如彼以神受形气而生,不以形气物欲累之则复其初也。皆改其所指为神识者以指理。[程朱言复初为老释所悮]故言「儒者以理为不生不灭」,岂圣贤之言哉?「天地之初理生气」,岂其然哉?
又曰:
人之异于禽兽者,人能明于必然,禽兽各顺其自然也。孔孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者……见乎天地、人物、事为有不易之则之为必然,而博文约礼以渐致其功。彼谓……法自然,无以复加矣。孟子而后,惟荀子见于礼义为必然,见于不可徒任自然,而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然,而以理为「太极」,为「生阴生阳之本」,为「不离阴阳,仍不杂于阴阳」,指其在人物为性,为「不离气质,仍不杂乎气质」。盖以必然非自然之极则……一似理亦同乎老聃、庄周、告子、释氏所指者……惟尊理而重学,远于老聃、庄周、告子、释氏矣。[孟荀宋儒皆知必然异乎老释之纯任自然]实体实事,罔非自然而归于必然,天地、人物、事为之理得矣。自然之极则是谓理。老聃、庄周、告子、释氏以自然为宗……去其情欲之能害是者,即以为已足,与圣贤之由博学、审问、慎思、明辨以求牖于明者异,是故断之为异说,不得同于荀子也。周子论学圣人主于无欲,王文成论致知主于良知之体,皆以老、释废学之意论学,害之大者也。
荀子之所谓「礼义」,即宋儒之所谓「理」;荀子之所谓「性」,即宋儒之所谓「气质」……荀子以礼义与性为二本,宋儒以理与气质为二本,老聃、庄周、释氏以神与形体为二本。然而荀子推崇礼义,宋儒推崇理,于圣人之教不害也,不知性耳。[荀与宋儒于圣人之教不害]老聃、庄周、释氏,守己自足,不惟不知性而已,实害圣人之教者也。以上均卷下语
统观绪言立论,亦主精察自然条理以建必然之则,即以必然之则完成自然之极致,大体与原善并无不同,惟全书议论多针对宋儒。其结论则以濂溪、陆、王为主本体、重自然,与老、释同斥;程、朱、横渠则以不弃「道问学」一边,与荀子同为得圣学之一体。其论归于重智,非智则无以精察自然以立必然之则也。而于「理」字尤释之再三,曰:
自然之极则是谓理。
期于无憾,所谓理也。理非他,盖其必然也。
就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。
理要其后,非原其先。
知条理之说者,其知理之谓矣。
心之精爽所照者不谬,是谓得理。
可否之而当,是谓理义。[绪言释理字义]
然此所谓自然之极则,天地、人物、事为不易之则,为我可否之标准,使我照物而不谬者,将于何求之,东原犹未明白言之也。空以言夫不易之则,仍将使学者皓首茫然,求其物不得。故东原绪言主旨,固在指陈「理要其后,非原其先」之一意,而于理之大本,仍未确说,则去宋儒「理生气」之说,虽立论不同,而渺茫亦略似矣。故东原又谓:
古人多言命,后人多言理,异名而同实。
宋儒推崇理,于圣人之教不害。
盖东原绪言立意,在辨宋儒理气论之妄,而别立一「天地、人物、事为不易之则」以代之。其辨仅在原先、要后之间,既无以大异乎宋儒之渺茫,则亦终无以大辟宋儒之说也。至其孟子字义疏证则不然。
孟子字义疏证
东原孟子字义疏证,其大不同于绪言者,厥为其对「理」字所下之界说。其开宗明义第一句话即曰:
[疏证理字新释]理者,察之而几微必区以别之名也。
此犹是绪言之意,而继是则曰:
理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。……天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其乎是也。
在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。均见卷上
夫而后确切指明理之即为人情。又曰:
[理存乎欲]理者,存乎欲者也。卷上
凡事为皆有于欲,无欲则无为矣。有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为,又焉有理?卷下
夫而后确切指出理之本于人欲。合而言之则曰:
[通情遂欲之谓理]通天下之情,遂天下之欲,权之而分理不爽是谓理。卷下
以情欲言理,实疏证中创见,东原为绪言时,犹未得此说也。既以情欲言理,于是本此而辨古今言理之大别,曰:
古之言理也,就人之情欲求之,使之无疵之谓理;今之言理也,离人之情欲求之,使之忍而不顾之谓理。卷下
又曰:
[舍情求理无非意见]苟舍情求理,其所谓理,无非意见也,未有任其意见而不祸斯民者。卷上
[以意见为理适成为忍而残杀之具]理欲之辨……谓「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」。其言理也,「如有物焉,得于天而具于心」,于是未有不以意见为理之君子。……不寤意见多偏之不可以理名,而持之必坚;意见所非,则谓其人自绝于理。此理欲之辨,适成忍而残杀之具,为祸又如是也。卷下
盖理既出乎情欲,故舍情欲而言理,无不失理,而流为其人之意见也。以一己之意见为理而强人以从,则其势必至于祸天下。东原本此而极言宋儒辨理欲之为祸,曰:
[宋儒辨理欲之说足以祸天下]……宋儒程子、朱子,易老、庄、释氏之所私者而贵理,易彼之外形体者而咎气质;其所谓理,依然「如有物焉宅于心」。于是辨乎理欲之分,谓「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」,虽视人之饥寒号呼,男女哀怨,以至垂死冀生,无非人欲,空指一绝情欲之感者为天理之本然,存之于心。及其应事,幸而偶中,非曲体事情,求如此以安之也;不幸而事情未明,执其意见,方自信天理非人欲。而小之一人受其祸,大之天下国家受其祸,徒以不出于欲,遂莫之或寤也。凡以为「理宅于心」,「不出于欲则出于理」者,未有不以意见为理而祸天下者也。卷下
又曰:
圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人,闻其无欲之说,犹未之信也;于宋儒,则信以为同于圣人。理欲之分,人人能言之。故今之治人者,视古贤圣体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意,不足为怪;而及其责以理也,不难举旷世之高节,着于义而罪之。尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下,而在下之罪,人不胜指数。人死于法,犹有怜之者;死于理其谁怜之?呜呼!杂乎老、释之言以为言,其祸甚于申、韩如是也![上以理责下下之罪人不可胜数]卷上
其它类此者不胜举,而绪言则无一语及是。故在绪言惟以「天地、人物、事为不易之则」为理,至如何而始为天地、人物、事为不易之则,固未及也;疏证始以情欲遂达,至于纤悉无憾者为理,而理字之界说遂显。故绪言惟辨「理气」,疏证始辨「理欲」。绪言以程朱崇理为无害于圣教,惟不知性耳;疏证则以程朱为不知理,同于释、老,而大害于世道。故绪言尚道问学,重智,所以精察事物之理;而疏证则尚忠恕,主絜矩,使人自求之于情。曰:
使人任其意见则谬,使人自求其情则得。子贡问曰:「有一言而可以终身行之者乎?」子曰:「其恕乎!己所不欲,勿施于人。」大学言治国平天下,不过曰「所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上」……曰「所不欲」,曰「所恶」,不过人之常情,不言理而理尽于此。[人尽自求其情则为忠恕絜矩]惟以情絜情,故其于事也,非心出一意见以处之。卷上
又曰:
性,譬则水也;欲,譬则水之流也。……依乎「天理」,为相生养之道,譬则水由地中行也;穷「人欲」……譬则洪水横流……圣人教之反躬,以己之加于人,设人如是加于己,而思躬受之之情,譬则禹之行水,行其所无事。卷上
此所谓忠恕、反躬者,亦绪言所未及,而疏证所特详也。[通情遂欲推己反躬为东原之晚年定论]故以通情遂欲至于不爽失为理,以推己反躬、忠恕絜情为得理之所由,实东原晚年最后思想所止,亦孟子字义疏证一书之所为作也。故曰:
人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也;欲遂其生,至于戕人之生而不顾者,不仁也。不仁实始于欲遂其生之心,使其无此欲,必无不仁矣。然使其无此欲,则于天下之人,生道穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也。卷上
又曰:
所谓恻隐、所谓仁者,非心知之外别「如有物焉藏于心」也。己知怀生而畏死,故怵惕于孺子之危,恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心,又焉有怵惕恻隐之心?推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者,脱然无之,以归于静,归于一,又焉有羞恶、有辞让、有是非?此可以明仁义礼智非他,不过怀生畏死,饮食男女,与夫感于物而动者之皆不可脱然无之,以归于静,归于一,而恃人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳。卷中
凡此皆确切指出理之即本于人欲,即出于怀生畏死、饮食男女之情,为绪言所未及,而疏证三卷所不厌再三申述之新义也。然所以求通情遂欲以达于不爽失者,则实不尽于推己反躬、忠恕絜矩而已,仍必有以通夫物情焉,得于事理焉,而后可以不惑于所见,则聪明圣智仍不可缺。故疏证既发新义,仍取旧见,于绪言尚智一节,犹所保留。曰:
惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也……人不知,小之能尽美丑之极致,大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者,广之能遂人之欲;达己之情者,广之能达人之情。道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。欲之失为私,私则贪邪随之矣;情之失为偏,偏则乖戾随之矣;知之失为蔽,蔽则差谬随之矣。不私则其欲皆仁也,皆礼义也;不偏则其情必和易而平恕也;不蔽则其知乃所谓聪明圣智也。[通情遂欲有赖于聪明圣智]卷下
又曰:
人之患,有私有蔽;私出于情欲,蔽出于心知……凡异说皆主于无欲,不求无蔽:重行,不先重知……圣贤之学,由博学、审问、慎思、明辨,而后笃行,则行者,行其人伦日用之不蔽也。
圣人之言,无非使人求其至当以见之行;求其至当,即先务于知也。[圣学先务知]凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。均见卷下
惟先务于知,故重学问,尚扩充,曰:
试以人之形体与人之德性比而论之,形体始乎幼小,终乎长大;德性始乎蒙昧,终乎圣智。其形体之长大也,资于饮食之养,乃长日加益,非「复其初」;[德性资于学问],进而圣智,非「复其初」明矣。人物以类区分,而人所禀受,其气清明,异于禽兽之不可开通。然人与人较,其材质等差凡几?古贤圣知人之材质有等差,是以重学问,贵扩充。卷上
此东原辨老、释「复初」之说,即「理要其后,非原其先」之意也。惟东原以圣智言德性,则其意似仍重于推己反躬忠恕一边,故曰:
[忠恕之极而为仁智仍是一体]人能出于己者必忠,施于人者以恕,行事如此,虽有差失亦少矣。凡未至乎圣人,未可语于仁,未能无憾于礼义,如其才质所及,心知所明,谓之忠恕可也。圣人仁且智,其见之行事,无非仁,无非礼义,忠恕不足以名之,然而非有他也,忠恕至斯而极也。卷下
此又东原推极忠恕而达于圣智之说也。凡此皆东原孟子字义疏证一书所特着之议论,而不见于绪言者,盖即东原晚年之新得也。其它承袭绪言旧说者不备举。[二书异同]统观两书,绪言主要在辨理气之先后,而疏证则主在辨理欲之异同。绪言于宋儒程、张、朱三家尚未认为害道,而疏证始拈理欲一辨,力加呵斥。绪言开卷首论道之名义,由形上形下道器之辨而及于理气之先后,此在惠氏易微言已引韩非子书分说「道」、「理」二字,谓宋儒说道与理同,只见得一偏,东原似从此点发挥。原善只言道与性,亦未及辨道与理也;至疏证则开卷即辨「理」字,全卷十五条均从「理」字阐述,第二卷始及「天道」及「性」,天道四条「性」九条下卷旁及其它。「才」三条,「道」四条,「仁义礼智」二条,「诚」二条,「权」五条观其目次之先后,与文辞之繁省,即可见两书中心思想之转移。段懋堂言绪言、疏证两书异同云:「绪言三卷:上卷自立说,中卷尊孟子,下卷驳告子、荀子、扬子、周、程、邵、朱、王文成诸子及老、庄、释氏,言之綦详矣。疏证亦三卷:上卷『性』十五条<【性】乃【理】字误>,中卷『天道』四条,『性』九条;下卷『才』三条,『道』四条,『仁义礼智』二条,『诚』二条,『权』五条。自『仁义礼智』以上,绪言言之,而『诚』、『权』二目则未之及。『诚』之一目,所以正程、朱说中庸『所以行之者一也』,谓『一』为『诚』之误。『权』之一目,所以正程、朱说『一以贯之』之误,言处事必有权,以为轻重之准,非是执理无权。程、朱之说,但执意见之理,不顾人情,此是执理无权也。二目补绪言之所未备。」<答程易田书>今按:「权」字一目与上卷「理」字十五条相足,最为疏证新创,着眼此处,即可见两书异同最要点矣。
惟原善三卷中颇已及性、情、欲异同之辨,如云:
人与物,同有欲。欲也者,性之事也……欲不失之私则仁。
生养之道,存乎欲者也;感通之道,存乎情者也。二者自然之符,天下之事举矣。
由性之欲而语于无失,是谓性之德。
去生养之道者,贼道者也。细民得其欲,君子得其仁。
此皆与疏证议论相通,则疏证理欲一辨,其大意在为原善三卷时早已孕育。[疏证思想之最早孕育]至以私与蔽为人之二患,而曰「去私莫如强恕,解蔽莫如学」,亦在原善下卷有之。原善又言:
诗曰:「民之罔极,职凉善背;为民不利,如云不克。民之回遹,职竞用力;民之未戾,职盗为寇。」在位者多凉德,而善欺背以为民害,则民亦相欺而罔极矣;在位者行暴虐而兢强用力,则民巧为避而回遹矣;在位者肆其贪,不异寇取,则民愁苦而动摇不定矣。凡此非民性然也,职由于贪暴以贼其民所致。乱之本,鲜不成于上,然后民受转移于下,莫之或觉也,乃曰:「民之所为不善」,用是而雠民,亦大惑矣。卷下
其言感慨深沉,尤足与「在上者以理杀人」之意相发。岂东原抱其奇才,毕生不遇,少为稗贩,涉历南朔,闾里奸邪,米盐琐细尽知之,此章炳麟语因有以感通夫细民之幽怨,而发之特为深切欤?[东原思想与下层社会]然则东原思想固仍不失徽学精神也。其晚年见解,在为原善时固已树其崖略,惟辨理欲而归罪宋儒,则独为疏证创论。惟此是东原最后之说,为前所不及耳。故原善辨性欲,绪言辨理气,至疏证辨理欲,乃会合前两书为一说,而其对宋儒之见解,则原善全未提及,绪言已有讥排,而疏证最为激昂,此则其大较也。
东原思想之渊源
[东原思想舆颜李]戴望为颜氏学记,尝谓「乾隆中戴震作孟子绪言,本习斋说言性而畅发其旨」,卷一颜先生传近人本此,颇谓东原思想渊源颜、李。东原时,惟徽人程绵庄廷祚治颜、李学,东原与绵庄虽相知,而往来之详已难考。绵庄寄籍江宁,东原三十五岁后颇往来扬州,自是有原善之作,然并不讥宋。按:绵庄虽治颜、李,亦不诋宋学,详本书第五章东原四十四岁自言「近日做得讲理学一书」,即原善三卷本也。明年绵庄卒,东原为绪言尚在后,谓疏证思想自绵庄处得颜、李遗说而来颇难证。绵庄有族侄程鱼门晋芳,与东原交游,后为正学论,极诋颜、李,遂及东原。勉行斋文集正学论三殆以东原疏证亦斥程、朱,故与颜、李并提,非必谓东原之说即自颜、李来也。今考东原思想最要者,一曰自然与必然之辨,一曰理欲之辨,此二者,虽足与颜、李之说相通,而未必为承袭。至从古训中明义理,明与习斋精神大背。若徒以两家均斥程朱,谓其渊源所自,则诬也。至辨本体,辨理气,辨性与才质异同,自明儒已多论及,东原不必定得其说于颜、李。其训「义理」、「天理」字为条理,则东原治古训,宜可自得。朱子答王子合云:「道即理也。以人共由而言谓之道,以其各有条理而言则谓之理。」宋儒亦岂真不知理之为条理者![东原思想与毛西河]且毛西河所著书,亦极辨宋儒「理」字,散见其论语稽求篇、圣门释非录、四书剩言、补中庸说诸书。朱一新无邪堂答问卷四论大学「在明明德」,谓:「毛西河大学问实用李恕谷说,而段懋堂又暗袭西河。」惟懋堂说「明明德」,乃记其师东原作大学补注为言开宗二句之义,因述以传者。见经韵楼集卷三东原可不知颜、李,不容不知西河。东原庚辰与任幼植大椿书,谓「毛大可贼经害道」,『见文集卷九』此特讥其考证,时尚未有原善。焦里堂读书三十二赞,雕菰楼集卷六有毛氏圣门释非录,无颜、李。孟子正义备引东原疏证,及程易田论学小记,亦屡引毛氏剩言、释非录诸书,而不及颜、李。方植之谓「阮氏平日教学者,必先看西河文集」。见汉学商兑中之上凌次仲则谓「毛氏四书改错,最为简要可贵,如医家之大黄,有立起沉疴之效,为斯世所不可无」,校礼堂文集卷二十五与阮中丞论克己书又过萧山诗,竟谓:「千古精言萃考亭,竟将二氏入遗经;姚江亦是濂溪派,认取萧山万迭青。」校礼堂诗集卷十四推重西河如此,此皆治戴氏义理之学者,称道毛西河,然不称道颜、李也。然思想之事,固可以闭门造车,出门合辙,相视于莫逆,相忘于无形者。王船山论道器,论自然与成性,论惩忿窒欲;陈干初论天理从人欲中见,论扩充尽才后见性善,其可与东原说相通者,亦伙矣,未必东原定见王、陈书也。学者于交游诵读间,固可以多方启发,自得深造,不必坚执一二端,以臆定其思想渊源之所自。惟谓东原游扬州,见惠定宇,而论学宗旨稍变,其为原善,或颇受定宇易微言影响,则差近实耳。[东原思想与惠定宇]且易微言「理」字条云:「『理』字之义,兼两之谓也。乐记言『天理』,谓好与恶也。好近仁,恶近义,好恶得其正谓之天理,好恶失其正谓之『灭天理』,大学谓之『拂人性』。天命之谓性,性有阴阳、刚柔、仁义,故曰『天理』。后人以『天人』、『理欲』为对待,且曰『天即理也』,尤谬。」岂不与东原疏证大意至似,即此后凌次仲诸论亦自此出惠、戴至近,何必远寻之颜、李耶?郑玄注乐记云:「理,犹性也。」与伊川「性即理」之说正合,即惠氏亦以「灭天理」与「拂人性」相训,则宋儒谓理乃得于天而具于心者,自指人性言,亦未可深斥也。且惠氏论学,主尊古,故颇引周、秦诸子,谓犹足与经籍相证。今考东原思想,亦多推本晚周,虽依孟子道性善,而其言时近荀卿。荀主性恶,极重后天人为,故曰:「明于天人之分,则可谓至人矣。」又曰:「圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。」均见天论篇此即东原精研自然以底于必然之说也。[东原思想与荀卿]又曰:「凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者;凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。心之所可中理,欲虽多,奚伤于治?心之所可失理,欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽。所欲虽不可尽,求者犹近尽。欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。」正名篇东原谓理者就人之情欲求之,使之纤悉无憾之谓理,正合荀卿「进近尽,退节求」之旨。而荀子则要其归于礼,曰:「人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。」礼论篇戴学后起,亦靡勿以礼为说,此又两家思理之相通而至似者也。即东原所谓「解蔽莫如学」者,「解蔽」一语,亦出荀书,则东原之有会于荀卿者至深矣。故其为绪言,以荀子与宋之程、张、朱四子等类,而曰「荀子推崇礼义,宋儒推崇理,于圣人之教不害,不知性耳」。东原所最斥者乃「复初反本」之说,则正亦荀子所深非矣。故曰:「荀子知礼义为圣人之教,而不知礼义亦出于性;知礼义为明于其必然,而不知必然乃自然之极则,适所以完其自然也。荀子之重学也,无于内而取于外;孟子之重学也,有于内而资于外。」绪言卷中,又疏证卷中自东原观之,荀之与孟,未达一间耳。晚周诸子,善斥自然者莫过荀子,东原即以其意排老、释,而复以孟子性善之论移加于荀子。近人章炳麟言之,曰:「极震所议,与孙卿若合符,以孙卿言性恶,与震意怫,故解而赴原善。」文录卷一释戴此为善论东原之学矣。戴学近荀卿,同时程易田已言之,语详本章末节。又焦里堂继东原为论语通释,亦时引荀子语;钱大昕潜研堂集先已为荀子辨诬。当时学人本自致力于荀子,故不觉其言思之染涉者深也。至东原疏证以理欲之辨极诋宋儒,章氏亦论之云:
雒、闽诸儒制言以劝行己,其本不为长民,故其语有廉棱,而亦时时轶出。夫法家者,辅万物之自然而不敢为,与行己者绝异。任法律而参雒、闽,是使种马与良牛并驷,则败绩覆驾之术也。……戴震生雍正末,见其诏令谪人不以法律,顾摭取雒、闽儒言以相稽。觇司隐微,罪及燕语……令士民摇手触禁,其衋伤深。震自幼为贾贩,转运千里,复具知民生隐曲,而上无一言之惠,故发愤着原善、孟子字义疏证,专务平恕。[东原思想与程朱及当时之政令]……震所言多自下摩上,欲上帝守节而民无瘅……如震所言,施于有政,上不啙苛,下无怨讟,衣食孳殖,可以致刑措。……夫言欲不可绝,[欲当即为理者,斯固莅政之言,非饬身之典矣]……晚世或盗其言以崇饰慆淫,今又文致西来之说教天下奢,以菜食褧衣为耻,为廉节士所非。诚明震意,诸款言岂得托哉?释戴
此论最为得情。近儒首尊东原者自太炎,特取其排程、朱,以清末治程、朱率恶言革命也。又谓:「东原著书,特发愤于清廷之酷淫,皆一时权言耳。」检论成于民国三年,排斥程、朱之谈,太炎亦复不取。然其分辨欲当即理,乃莅政之言,非饬身之典,实旨言也。至东原著书初意,是否如太炎所云,兹可勿论耳。方植之汉学商兑亦云:
程朱所严辨理欲,指人主及学人心术邪正言之,乃最吃紧本务,与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼,妄援立说,谓当通遂其欲,不当绳之以理,言理则为以意见杀人,此亘古未有之异端邪说。卷中之上
此虽诋毁逾分,然辨理欲字义,则实与章氏所论,各得其义之一面。章氏谓东原论理欲,乃为当时从政者而发,植之则谓宋儒辨理欲,本亦为立言从政者之心术言之也。惟其如此,故东原辨理欲,虽语多精到,而陈义稍偏,颇有未圆。今姑举孟子尽心「口之于味」一章论之,孟子曰:
口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。
朱子集注引程子曰:
五者之欲,性也。然有分,不能皆如其愿,则是命也。不可谓我性之所有,而求必得之也。
朱子按:
不能皆如其愿,不止为贫贱。盖虽富贵之极,亦有品节限制,则是亦有命也。
朱子又云:
此二条者,皆性之所有,而命于天者也。然世之人以前五者为性,虽有不得,而必欲求之;以后五者为命,一有不至,则不复致力。故孟子各就其重处言之,以伸此而抑彼也。张子所谓「养则付命于天,道则责成于己」,其言约而尽矣。
集注于此章解义明白,无可非难;而东原疏证则曰:
「欲」根于血气,故曰性也,而有所限而不可踰,则命之谓也。仁义礼智之懿,不能尽人如一者,限于生初,所谓命也,而皆可以扩而充之,则人之性也。「谓」犹云借口于性耳;君子不借口于性以逞其欲,不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义,失孟子立言之指。「不谓性」非不谓之性,「不谓命」非不谓之命。由此言之,孟子之所谓性,即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性;所谓「人无有不善」,即能知其限而不踰之谓善,即血气心知能底于无失之为善;所谓仁义礼智,即以名其血气心知,所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。疏证卷中
夫程子明云「五者之欲,性也」,朱子亦云「此二条者,皆性之所有」,则非不谓之性矣,东原必谓宋儒「未详审文义,失孟子立言之指」,已近深文。[东原驳宋儒之深文处]且孟子明以耳、目、口、鼻、四肢与仁、义、礼、智分说,而东原必为并成一片,谓性即味、色、声、臭、安佚之谓,性善即知其限而不踰以底于无失之谓。若性善专指此一边,则与孟子原文两排分说者显异,实不如集注云「此二条皆性所有」二语,于孟子原义为允惬也。且孟子指恻隐、羞恶、辞让、是非为吾心之善端,扩而充之,则为仁、义、礼、智,决不能即以口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚之能知其限而不踰以底于无失者,谓即恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。孟子又谓孩提之爱亲敬长,达之天下而为仁义,此又不能以味、色、声、臭、安佚之能知其限而不踰以底于无失者,为即爱亲敬兄之本也。东原谓:
仁义礼智非他,不过怀生畏死,饮食男女,与夫感于物而动者之皆不可脱然无之,以归于静,归于一,而恃人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳。疏证卷中
此所谓「感于物而动者」,语意颇含混。若专从人类个己怀生畏死、饮食男女之情,以求其不爽失,求其知限而不踰,则所得即无异于荀子之所谓理义、所谓性恶矣。何者?因其全由私人怀生畏死、饮食男女之情仔细打算而来,若人类天性,不复有一种通人我、泯己物之心情故也。东原谓「使无怀生畏死之心,又焉有怵惕恻隐之心」,疏证卷中是已。然与言扩充恻隐以为仁者不同。孟子言恻隐,并不是推此心之怀生畏死而始为恻隐也。儒家思想所以必仁、智双提,而「仁」字地位所以犹在「智」字之上者,东原于此似少领会。故孟子曰:「养心莫善于寡欲」,又曰:「养其大体为大人,养其小体为小人。」在孟子所分别言之者,在东原均打并归一。是东原之所指为性者,实与荀卿为近,惟东原以孟子性善之意移而为说耳。[东原思想与孟子]推而上之,及于论语,其言亦并不与东原之意合,此陈兰甫东塾读书记已言之。[东原思想与论语]其言曰:
「克己复礼」,朱子解为胜私欲;「为仁由己」,朱子解为在我。两「己」字不同解,戴东原孟子字义疏证驳之。澧谓朱注实有未安,不如马注解「克己」为「约身」也。按:「克己」一解,惠士奇礼说先创新说。然「克己」训「胜私」,左传述楚灵王事即然,刘炫阐之甚详;即马训「约身」,约身亦胜私耳。东塾此条乃取戴说,何也?或疑如此则论语无胜私欲、全天理之说,斯不然也。胜私欲之说,论语二十篇中,固多有之:「富与贵,是人之所欲也,不以其道,不处也。」「不处」者,胜之也。原宪问「克伐怨欲不行焉」,「不行」者,胜之也。原注:夫子虽曰「仁则吾不知」,然固曰「可以为难矣」。「枨也欲,焉得刚?」欲者多嗜欲,刚者能胜之也。又有不明言「欲」者:「君子有三戒,戒色戒得」,「色」与「得」者,欲也;戒者,胜之也。「乐骄乐,乐佚游,乐宴乐」,皆欲也,明其焉「损」,则当胜之也。论语虽无「理」字,然其意以「理」、「欲」对言者甚多。「君子喻于义,小人喻于利」,「义」即理也,「利」即欲也。「君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠」,「怀德」、「怀刑」即理也,「怀土」、「怀惠」即欲也。「君子上达,小人下达」,「上达」即理也,「下达」即欲也。「君子固穷,小人穷斯溢矣」,「固穷」即理也,原注:易郑注解为固守其穷也。「滥」即欲也。「君子谋道不谋食,忧道不忧贫」,「谋道」、「忧道」即理也,「谋食」、「忧贫」即欲也。「志士仁人,无求生以害仁」,「仁」即理也,「求生」即欲也。「喻义」、「喻利」二语,尤为包括。故朱子请陆象山为白鹿洞学者讲之,至于「无求生以害仁,有杀身以成仁」,则胜私欲,全天理,至矣极矣,蔑以加矣。读书记卷二论语
此言论语亦明明分两种境界,不得谓此一境界全从彼一境界出也。孟子言性善,亦惟谓此一境界,其原亦本之人心之心性,并非由外烁我,并不谓人心中惟有此一境界。此层东塾读书记亦言之,谓:「孟子所谓性善者,谓人人之性皆有善也,非谓人人之性皆纯于善也」。孟子书中亦明明分说两种境界,而东原必归之于一,又不归之于仁义,而必归之于食色,是东原之言近于荀子之性恶,断然矣。朱蓉生无邪堂答问卷三辨戴说极明尽,大章谓:「古书言『欲』,有善有恶,程、朱语录亦然。其教人遏欲存理,特恐欲之易纵,专举恶者言之,乌可以静害意!天赋人有食色之欲,未尝有贪淫之欲。其有之者,人自纵之。谓食色之性,人不可无,此何待言?疏证有云:『欲之失为私,私则贪邪随之』,是东原未尝不知欲中有恶也。孟子谓心之所同然者为理义,未尝谓心之所发皆合于理义也。心统性情,其情可以为善,亦可以为不善。东原以孟子言『情』非性情,而云『情,犹素也,实也』,曲说至此,可谓自生荆棘。」其论皆是。余观船山议论,颇多与东原相同。然船山极尊宋儒,又曰:「庶民者,流俗也。流俗者,禽兽也。人之所以异于禽兽者,君子存之,小人去之,壁立万仞,止争一线。」俟解,详前引亦分两境界言,其识超于东原矣。
戴学之流衍
东原既卒,其私淑学者凌廷堪次仲为东原先生事略状,有云:
先生之学,无所不通,而其所由以至道者则有三:曰小学,曰测算,曰典章制度。至于原善、孟子字义疏证,由古训而明义理,盖先生至道之书也。先生卒后,其小学之学,则有高邮王念孙、金坛段玉裁传之;测算之学,则有曲阜孔广森传之;典章制度之学,则有兴化任大椿传之,皆其弟子也。昔河间献王实事求是,夫实事在前,吾所谓是者,人不能强辞而非之,吾所谓非者,人不能强辞而是之也,如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前,吾所谓是者,人既可别持一说以为非,吾所谓非者,人亦可别持一说以为是也,如义理之学是也。故于先生之实学诠列如左,而义理固先生晚年极精之诣,非造其境者,亦无由知其是非也。其书具在,俟后人之定论云尔。
次仲此说,良以当时于东原疏证议论,颇多非难。[东原思想与当时之反响]洪榜为东原作行状,全载其与彭尺木一书;朱筠谓:「何图程朱后复生议论?」东原子中立因删之。同时如姚鼐、翁方纲、程晋芳诸人,于东原疏证皆有驳论。盖考订立于共是,义理则卓在独见,又程朱之说行世已久,东原骤加抗诤,宜乎为世骇怪,故次仲亦为此婉说也。顾东原生平心力所萃,亦自靡于考订者多,注于义理者少。即段懋堂为东原大弟子,为东原年谱,于东原义理三书,已不能碓指其年代,绪言、疏证均于东原身后乃见,则其它可知。且东原生平议论,亦始终未脱由古训而明义理之一境,其言义理,仍是考订夙习。晚年着疏证,既深诋宋儒之凭臆凿空,而一本诸古训,则传其学者,自更不愿为义理空说,而益惟尽力于实事求是、考古订经之途。盖不敢遽希其师之所至,而惟依循其所由至者以为学,此亦学者谨慎笃实之一端,次仲此文,正可代表此种意见也。
段懋堂戴先生年谱,记东原初谓「天下有义理之源,有考核之源,有文章之源」,后数年,又曰:「义理即考核、文章二者之源也,义理又何源哉?」而其后懋堂重刻戴东原集作序,乃曰:
玉裁窃以谓义理、文章,未有不由考核而得者。自古圣人制作之大,皆精审乎天地民物之理,得其情实,综其终始,举其纲以俟其目,与以利而防其弊,故能奠安万世。先生之治经,凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非,以及阴阳气化、道德性命,莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道,既通乎性与天道而考核益精,文章益盛。用则施政利民,舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名、一物、一字、一句之间,惑矣!
东原以义理为考核之源,而懋堂以考核为义理之源,此非明背师说,乃正所以善会师说也。[东原思想与段懋堂]圣人制作,此义理为考核之源也;后人钻研经籍,因明义理,此考核为义理之源也。懋堂之说正是东原平日戒人凿空以求义理之旨耳。而懋堂之所谓考核,其意并不专在名物、字句间,为严元照娱亲雅言序,谓:
考核者,学问之全体。学者所以学为人也,故考核在身心性命、伦理族类之间,而以读书之考核辅之。今之言学者,身心、伦理之不务,谓宋之理学不足言,谓汉之气节不足尚,别为异说,簧鼓后生,此又吾辈所当大为之坊者。
是懋堂言考核并不主排宋也。其与陈恭甫书,谓:
今日大病,在弃洛、闽、关中之学不讲,谓之庸腐,而立身苟简,气节坏,政事腐,天下皆君子而无真君子,未必非表率之故也。故专言汉学,不讲宋学,乃真人心世道之忧,而况所谓汉学者如同画饼乎!
时懋堂已八十,又与王石臞书,谓:
今日之弊,在不当行政事,而尚剿说,汉学亦与河患同。然则理学不可不讲,先生其有意乎?
又为朱子小学跋,自谓:
喜言训诂考核,寻其枝叶,略其根本,老大无成,追悔已晚。
又曰:
汉人之小学,一艺也;朱子之小学,蒙养之全功也。
懋堂毕生精力,萃其说文解字注一书,乃不自满假,自居一艺,极推朱子,谓其本末兼赅,未尝异孔子之教。此其度量意趣,诚深远矣!而懋堂又有推尊东原配祀朱子议,则懋堂终不免为不知东原。凌氏排宋尊汉,乃与东原一辙,然若言其主张考核,则固三人之所同也。而东原言考核,则实有其至精之见。尝谓:
凡仆所以寻求于遗经,惧圣人之绪言闇汶于后世也。然寻求而获,有十分之见,有未至十分之见。所谓十分之见,必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议,巨细毕究,本末兼察。若夫依于传闻以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据于孤证以信其通,虽溯流可以知源,不目覩渊泉所导,循根可以达杪,不手披枝肄所歧,皆未至十分之见也。[东原论考据之精见]以此治经,失一不知为不知一之意,而徒增一惑以滋识者之辨也。乙亥与姚姬传书
又曰:
先儒之学……其得者,取义远,资理闳,书不克尽言,言不克尽意。学者深思自得,渐近其区。不深思自得,斯草薉于畦而茅塞其陆。其失者,即目未覩渊泉所导,手未披枝肄所歧者也。而为说转易晓,学者浅涉而坚信之,用自满其量之能容受,不复求远者、闳者……则不志乎闻道之过也。同上
又曰:
……其得于学,不以人蔽己,不以己自蔽,不为一时之名,亦不期后世之名。有名之见其弊二:非掊击前人以自表襮,即依傍昔儒以附骥尾。二者不同,而鄙陋之心同。是以君子务在闻道也。答郑丈用牧书
此皆东原论考据至精至卓之说也。惟东原既自喜,往往言之踰其度,[东原论考据过分处]章实斋记其口语,谓:
今之学者,毋论学问文章,先坐不曾识字。
又曰:
予弗能究先天后天、河洛精蕴,即不敢读「元亨利贞」;弗能知星躔岁差、天象地表,即不敢读「钦若敬授」;弗能辨声音律吕、古今韵法,即不敢读「关关雎鸠」;弗能考三统正朔、周官典礼,即不敢读「春王正月」。章氏遗书卷二十二与族孙汝楠论学书
实斋此语记于乾隆丙戌,东原年四十四,实斋年二十九盖初识东原,其言即所与是仲明书中语,东原欲着七经小记亦此意,盖常常称说云尔也。实斋当时闻而重媿其言,谓:
充类至尽,我辈于四书一经,正乃未尝开卷卒业,可为惭惕,可为寒心。同上
后乃颇疑东原言之有过,因曰:
近日言学问者,戴东原氏实为之最,以其实有见于古人大体,非徒矜考订而求博雅也。然戴氏之言又有过者。戴氏言曰:「诵尧典至『乃命羲和』,不知恒星七政,则不卒业;诵周南、召南,不知古音,则失读;诵古礼经,先士冠礼,不知古宫室、衣服等制,则迷其方。」戴氏深通训诂,长于制数,又得古人之所以然,故因考索而成学问,其言是也。然以此概人,谓必如其所举,始许诵经,则是数端皆出专门绝业,古今寥寥不数人耳,犹复此纠彼讼,未能一定,将遂古今无诵五经之人,岂不诬乎?孟子言井田封建,但云大略,孟献子之友五人,忘者过半,诸侯之礼则云未学,爵禄之详则云不可得闻,使孟子生后世,戴氏必谓未能诵五经矣。马、班之史,韩、柳之文,其与于道,犹马、郑之训诂,贾、孔之疏义也;戴氏则谓彼皆「艺」而非「道」。此犹资舟楫以入都,而谓陆程非京路也。曾子之于圣门,盖笃实致功者也,然其言礼,则重在容貌、颜色、辞气,而笾豆器数,非君子之所贵。由是言之,文章之用,较之区区掇拾之功,岂可同日语哉?章氏遗书卷二十九又与正甫论文
实斋此书约在嘉庆丁巳,书中云「近与朱少白书,为论学文之要」,据遗书补答朱少白诸书应在丁巳也去东原卒已二十年矣。其所以难东原者良是,然在笃信东原者,方谓求道必于六经,而通经必先治训诂制数,则将长如实斋之乍闻东原语,寒心惭惕,重媿于四书一经未尝开卷卒业,而揖心孜孜,夫何余闲敢效其师之高谈性命义理,以复蹈宋儒往者以凭空臆见为理之失。则东原之学所以流衍于身后而专在小学、测算、典制三者间,其事亦固然,无足怪者。实斋又为东原郑学斋记见文集十一书后,谓:
戴君说经,不尽主郑氏说,而其与任幼植书,见文集九则戒以轻畔康成,人皆疑之,不知其皆是也。大约学者于古,未能深究其所以然,必当墨守师说;及其学之既成,会通于羣经与诸儒治经之言,而有以灼见前人之说之不可以据,于是始得古人大体而进窥天地之纯。故学于郑而不敢尽由于郑,乃谨严之至,好古之至,非蔑古也。[戴学与墨守之异]乃世之学者,喜言墨守。……墨守而愚,犹可言也:墨守而黠,不可言矣。愚者循名记数,不敢稍失,犹可谅其愚也;黠者不复需学,但袭成说,以谓吾有所受者也。盖折衷诸儒,郑所得者十常七八;黠者既名郑学,即不劳施为,常安坐而得十之七八也。夫安坐而得十之七八,不如自求心得者之什一二矣;而犹自矜其七八,故曰德之贼也。惟墨守者流,非愚则黠,于是有志之士,以谓学当求其是,不可泥于古所云矣。……然不求于古,而惟心所安,则人各有心,略相似也;是尧、舜而非桀、纣,亦咸所喻也。依傍名义,采取前言,折中过与不及,参以三占从二,人皆可与知能。因而自信于心,以谓学即在是,则六经束高阁,而五尺之童,皆可抵掌而谈学术矣。文史通义外篇二
实斋此文,发明戴氏治学精神极深切。戴派学者固知通经贵在明道,而所以通经者又不尚墨守,故于训诂、名物、制数,咸能贯串羣经以求一是;又不敢师心蔑古,空谈剿说,故虽守东原强恕推情之教者,犹必以研古治礼为归。综此诸端观之,可以悟戴学流衍所以终汇于训诂、名物、制数之所以然也。
戴学与程瑶田
论述戴学,犹有一人可以特记者,曰程瑶田易畴。又字易田,歙人,生雍正三年乙巳,卒嘉庆十九年甲戌,年九十。少师淳安方婺如子粹然『心淳』,曾为嘉定县教谕,王鸣盛诗所谓「官推当湖陆,师则新安程」也。与东原同学江门,而东原自言逊其精密焉。易畴论学语,备见于其[论学小记]。为通艺录之一种其书体裁,略似东原孟子字义疏证及稍后焦里堂论语通释,而多推衍大学之义,正与戴、焦二家分言语、孟者鼎足三峙,其精粹透露处亦视两家无逊色也。其论性善,谓:
有天地然后有天地之性,有人然后有人之性,有物然后有物之性。有天地、人物,则必有其质、有其形、有其气矣。有质、有形、有气,斯有其性,是性从其质、其形、其气而有者也……故物之性断乎不能如人性之善。[易畴之性善论]……何也?其质、形、气,物也,非人也。……人之所以异于物者,异于其质、形、气而已矣。……后世惑于释氏之说,遂欲超乎质、形、气以言性,而不知惟质、形、气之成于人者,始无不善之性也。论学小记中述性一
又曰:
无气质则无人,无人则无心。性具于心,无心,安得有性之善?故溯人性于未生之前,此天地之性,乃天道也。天道亦有于其形与气,主实有者而言之……若夫天人赋禀之际……所赋所禀,并据气质而言。性具气质中……岂块然赋之以气质,而必先谆然命之以性乎?若以赋禀之前而言性……释氏之言性也。所谓「如何是父母未生前本来面目」也。是故性善断然以气质言,主实有者而言之。是姜则性热,是水则性寒,是人之气质则性善。述性二
易畴既主性具于后天之气质,又谓性因情见,所谓性善者,易言之则情善也。故曰:
性不可见,于情见之;情于何见?见于心之起念耳……性从人之气质而定,从人之气质而有。若有两念,便可分性有善恶,今只有一念,善者必居其先……或谓人之欲乃固有之,安得无恶念居其先者?不知是欲也,必先有善。……今为盗贼者,未有不迫于饥寒者也,其初只有谋生一念耳……是其初念未尝不善,而转而之乎恶耳。述性
人性之自然流露者为「情」,情之初发无不善,及其转而之乎不善而为恶,其间有其转移递变者曰「意」。然意之初发亦非不善也,易畴谓:
由性自然而出之谓情,由吾心有所经营而出之之谓意。
又曰:
情与意同居而异用。述性二
心统性情,情者,感物以写其性者也。无为而无不为,自然而出,发若机括,有善而已矣。自夫心之有所作为也,而意萌焉。其初萌也,固未有不善者也。何也?意为心之所发,而心则统乎性情,故意萌于心,实关乎其性情,则安得而不善?……事触于情,而喜怒哀乐不转念而应;情交于利害,而取舍疑惑,一转念而淆。慎之又慎,在持其情于独焉,即事察义以诚其意而已矣。述性一
又曰:
性浑然具之于心,有善而无恶;情则沛然流于所性,亦有善而无恶。意萌于心以主张之,意岂独有恶哉?内而与情谋,外而与事谋,见情之与事交也,以意为之枢,经之营之,于是利害之分明,而趋避之机习。丧其良心,不诚其意之为害大矣……[易畴之诚意论]盖情之发于性也,直达之而已;意之主张乎情者,有所经营,不能直达。惟诚其意,则好善之情如好好色,恶恶之情如恶恶臭。情本直达,意更主张之,而使之直达。故曰情无不善,情之有不善者,不诚其意之故也。述性三
情、意之初发,俱无不善,及其外与事物相交接,不能直达,遂辗转而迁于不善。求有以直达其情,不为事物所乱,而卒归于本然之善者,则在能「诚意」。易畴谓:
好恶者,情也。情之见于事为,而吾心经营之者,意也。有好善恶恶之情,即有为善拒恶之意,是意乃依乎本然之情而顺乎其所致之知者。无何,为善者变而为恶,拒恶者变而拒善,是反其初意矣。诚之者,务实其初意而不使之变也。论学小记上诚意义述
又曰:
诚意之意,非私意之谓,乃真好真恶之情之发于性者……意不能离乎情,好恶之出于不容己者,情也;好恶之情动于中,而欲有所作为者,意也。是故吾好是善而欲为之,吾恶是恶而不使有之,是情之见于意者也。乃好之而不尽其真好之情,恶之而不尽其真恶之情,是虽好恶之情已动其为善拒恶之意,而好恶之量有所未尽,则不能充实其为善拒恶之意,以无负其出于不容已之情,是之谓不诚其意。同上
又谓:
发于情之好恶,是真好真恶也;发于情而即欲好之恶之,是其意已自知其当好当恶也。……知其当然,而即无丝毫之不然,是能充实其为善拒恶之意,而能不负其出于不容己之情,夫是之谓诚其意也。同上
又曰:
诚意者之恶恶也,非专指恶已有之而后去之务尽之谓也,谓不使丝毫之恶有以乘于吾之身也。故曰,夫子言「恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身」,说「恶」字最精妙也。若不善乘于吾身,此所谓「恶念」也,不可误认为吾欲诚之「意」。其治之之功谓之「去恶」,谓之「改过」,亦不得以「诚意」二字统言之。同上
故人之求有以直达其性情,充实其真好真恶之不容己,以完其本然之善,其工夫在诚意,而诚意之功又有待于致知与格物,易畴谓:
[易畴之格物论]「诚意」为「明明德」之要,而必先之以「致知」,知非空致,在于「格物」,「物」者何?意、心、身、家、国、天下也。丽于身者有五事,接于身者有五伦,皆物之宜格焉者也。格者,举其物而欲贯通乎其理。致知者,能贯通乎物之理矣。而于是诚意,使吾造意之时,务不违乎物之理;而因之正心,使吾心常宅乎物之理;而因之修身,使万物皆备之身,始终无愧怍乎其物;而驯致乎家之齐、国之治、天下之平,亦惟不外乎顺物之情,尽物之性,使天下无一物不得其所,而大学之能事毕矣。同上
又谓:
孟子谓「心之官则思,先立乎其大者」,盖谓心能主乎耳目,非离乎耳目之官而专致力于思。然则所谓先立其大者,舍视、听、言、动,无下手处也。不知循物,寂守其心,此异学之所以歧也。吾学则不然。[易畴之慎独论]「慎独」者,慎其意之接于物。……吾学先格物,内而意也、心也,外而身也,皆物也:极之而至于家、国、天下,无非物也。盖无须臾之顷而不循乎物者也。同上
[易畴论性命之辨]易畴又分说「性」、「命」之义谓:
天分以与人而限之于天者谓之命。人受天之所命而成之于己者谓之性。此限于天而成于己者,及其见之事为,则又有无过、无不及之分以为之则,……「性」、「命」二字,必合言之,而治性之学斯备。五官百骸,五常百行,无物无则;性、命相通,合一于则,性乃治矣。孟子曰:「口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。」谓我之口而嗜乎味,我之目而美乎色,我之耳而悦乎声,我之鼻而知乎臭,我之四肢而乐乎安佚,其必欲遂者,与生俱生之性也;其不能必遂者,命之限于天者也。五者,吾体之小者也。遂己所成之性恒易,而顺天所限之命恒难。性易遂,则必过乎其则;命难顺,则不能使不过乎其则。治性之道,以不过乎则为断。节之以命,而不畏其难顺,斯不过乎其则矣。「仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。」谓以吾心之仁而施于父子,以吾心之义而施于君臣,以吾心之礼而施于宾主,以吾心之智而施于贤者,以吾心所具圣人之德而与天道相贯通,其必欲遂者,与生俱生之性也;其不能必遂者,命之限于天者也。五者,吾体之大者也。遂己所成之性恒难,而顺天所限之命恒易。性难遂,则必不及乎则;命易顺,则姑任其不及乎则。治性之道,以必及乎则为断,勉之以性,而不畏其难遂,斯必及乎其则矣。同上
凡此,皆易畴论学要旨也。易畴与东原于乾隆十四年己巳相识定交,时东原年二十七,而易畴年二十五。两人年相若,地相近,所学亦相类。故易畴谓「时时与东原处,与东原交垂三十年,知东原最深」。通艺录修辞余钞五友记[易畴与东原论学异点]而余观易畴论学,颇有与东原异者。东原盛诋宋儒,易畴无之,且深推朱子,其恭敬桑梓之情,有似慎修。通艺录有徽州府建文昌神祠议两篇可证然此非易畴随俗,实由其见解之不同。今论学小记中,有明与东原持异者,谓:
[去私去蔽非第一义]今之言学者,动曰去私、去蔽。余以为道问学,其第一义不在去私;致知之第一义亦非去蔽。盖本不知者,非有物以蔽之;本未行者,非必有所私也……崇德,明明德之事也,道问学以尊德性,所以明明德也;修慝,去蔽、去私之谓也。诚意者,崇德、修慝兼而有之者也。……问学之事,崇德一大端,大之大者也。修慝亦一大端,所以辅其崇德,大之次者也。今之言学者,但知修慝为大端,认修慝为即以崇德,其根由于不知性善之精义,遂以未治之身为丛尤集愆之身。虽亦颇疑于性善,及其着于录也,不能不与荀子性恶篇相为表裏,此说之所以不能无歧也。论学小记上诚意义述
此言「去私、去蔽」,明指东原。谓其「虽亦颇疑于性善,而实与荀子性恶篇相表里」,尤为精识,同时学人评骘东原,未有如此透切者。易畴谓东原所以致歧之点,由于不知性善精义,故遂以修慝为即崇德。盖东原论性,专指血气之欲,若耳、目、口、鼻、四肢之于声、色、臭、味、安佚者言之,于孟子尽心篇「性也有命,命也有性」一章,强作解说,终难允洽。易畴论性以情、意为说,论情、意以好恶为说,好恶不尽于耳、目、口、鼻、四肢之于声、色、臭、味、安佚也。其言较东原平正近实,故其说孟子「性命」一章亦通明无碍。此由两人认看「性」字界限不同,故立说自异也。易畴以大学说孟子,以诚意为工夫,而即以好恶说诚意,蹊径颇近阳明;而归极之于格物,意似颇欲调和朱、王而为之折衷。[易畴与次仲里堂]稍后凌次仲闻戴氏之风而起,着复礼论三篇,主以「礼」节「性」,面目精神,益肖荀子,与易畴格物、诚意之说,亦所歧甚微,而所差则远,其辨亦在认看性善不真切也。次仲又为好恶说一篇,谓人性初不外乎好恶,其说颇近易畴,惟又谓「好恶生于声、色与味」,则不知好恶尚有在声、色与味之外者,此则仍是易畴所谓「不知性善精义」也。次仲又为慎独说,据礼器说大学,谓:「中庸之『慎独』,皆礼之内心精微,后儒置礼器不观,而高言慎独,则与禅家独坐观空何异?」校礼堂文集其说亦似易畴。易畴亦有慎独篇,谓:
「独」非专在内也,乃内外相交之际也;「慎」则专在内也。慎之然后能尽其当好当恶之实,以全其真好真恶之情,此治意之学也。论学小记上
易畴以「独」为内外相交之际,即犹次仲以「独」为礼之内心精微也。惟次仲自为张皇,专以礼为说,转不如易畴所诠更为精圆耳。私淑戴氏之学而起者尚有焦里堂。里堂与易畴友善,其为孟子正义,颇采易畴论学小记。易畴颜所居曰让堂,论学小记有主让、以厚、贵和诸篇,又为和厚让恕四德贯通说,论学外篇上谓:
理但可以绳己……若将理绳人,则人必有诡词曲说,用相取胜,是先启争端也。今吾一以让应之。
里堂亦谓:「先王治天下,以礼不以理。讼者各持一理,哓哓不已,若直论其是非,彼此必皆不服;劝以逊顺,往往和解;可知理足启争,礼足止争也。」雕菰楼文集理说又谓:「理愈明,而讼愈烦,理不足恃。人皆能絜矩,皆能恕,尚何讼?」同上,使无讼解此其立说之颇似者。里堂论孟子性善,颇近阳明,其说或得自易畴也。欲求东原与里堂、次仲议论思想转接处,不可不治易畴。余观易畴论学精粹,无张皇门户之意,所得有超戴、焦、凌、阮芸台诸人之上者,故略次其大意焉。