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《先秦政治思想史》本论 第五章 儒家思想(其三)

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儒家此种政治,自然是希望有圣君贤相在上,方能实行。故吾侪可以名之曰“人治主义”。人治主义之理论何由成立耶?儒家以为圣贤在上位,可以移易天下,所谓:

君子……修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。(《论语》)

君子笃恭而天下平。(《中庸》)

君子之守,修其身而天下平。(《孟子》)

问其何以能如此?则曰在上者以心力为表率,自然能如此。故曰:

政者正也,子帅以正,孰敢不正?(《论语》)

子欲善,而民善矣。君子之德,风也;小人之德,草也;草上之风,必偃。(同上)

上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。(同上)

上老老,而民兴孝;上长长,而民兴弟;上恤孤,而民不悖。(《大学》)

此类语句,见于儒家书中者,不可枚举。既已如此,则政治命脉,殆专系君主一人之身。故曰:

君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣。(《孟子》)

惟其如此,则所谓善政者,必:

待其人而后行。(《中庸》)

惟其如此,故:

惟仁者宜在高位,不仁者而在高位,是播其恶于众也。(《孟子》)

虽然,仁者不出世,而不仁者接踵皆是。如何能使在高位者必皆仁者耶?儒家对此问题,遂不能作圆满解答。故其结论落到:

其人存则其政举,其人亡则其政息。(《中庸》)

儒家之人治主义,所以被法家者流抨击而几至于鏖灭者,即在此点。敌派之论调,至叙述彼派时更定其评价,今不先赘。

吾侪今所欲讨论者,儒家之人治主义,果如此其脆薄而易破耶?果真如世俗所谓“贤人政治”者,专以一圣君贤相之存没为兴替耶?以吾观之,盖大不然。吾侪既不满于此种贤人政治,宜思所以易之,易之之术,不出二途:其一,以“物治”易“人治”。如法家所主张,使人民常为机械的受治者。(法家所以为物治为机械的之理由,俟于叙彼派时更详论。)其二,以“多数人治”易“少数人治”。如近世所谓“德谟克拉西”以民众为政治之骨干。此二途者,不待辨而知其应采第二途矣。而儒家政治论精神之全部,正向此途以进行者也。

儒家深信非有健全之人民,则不能有健全之政治。故其言政治也,惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯,谓此为其政治目的也可,谓此为其政治手段也亦可。然则挟持何具以养成之耶?则亦彼宗之老生常谈——仁义德礼等而已。就中尤以礼为主要之工具,故亦名之曰“礼治主义”。孔子尝论礼与法功用之比较曰:

凡人之知,能见已然,不能见将然。礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后……礼云,礼云,贵绝恶于未萌,而起敬于微眇,便民日徙善远罪而不自知也。(《大戴礼记·礼察》篇、《小戴礼记·经解》篇)

此言礼之大用,可谓博深切明。法禁已然,譬则事后治病之医药;礼防未然,譬则事前防病之卫生术。儒家之以礼导民,专使之在平日不知不觉间从细微地方起养成良好习惯,自然成为一健全之人民也。孔子又曰:

礼义以为纪……示民有常,如有不由此者,在势者去,众以为殃。(《礼运》)

法是恃政治制裁力发生功用。在此政府之下,即不能不守此政府之法。礼则不然,专恃社会制裁力发生功用,愿守此礼与否,尽可随人自由。但此礼既为社会所公认时,有不守者则视同怪物。(众以为殃。)虽现在有势位之人,亦终被摈弃(在势者去),此种制裁力虽不能谓全无流弊(第七章别论之),然最少亦比法治的流弊较轻,则可断言。孔子于是下一决论曰:

道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。(《论语》)

此章在中外古今政治论中,实可谓为最彻底的见解。试以学校论,道之以政齐之以刑,则如立无数规条罚则,如何如何警学生之顽,如何如何防学生之惰,为师长者则自居警察,以监视之勤干涉之周为尽职。其最良之结果,不过令学生兢兢焉期免于受罚,然以期免受罚之故,必至用种种方法以逃监察之耳目,或于条文拘束所不及之范围内故意怠恣,皆所难免。养成此种卑劣心理,人格便日渐堕落而不自觉,故曰免而无耻。道之以德齐之以礼者,则专务以身作则,为人格的感化,专务提醒学生之自觉,养成良好之校风。校风成后,有干犯破坏者,不期而为同辈所指目,其人即亦羞愧无以自容,不待强迫,自能洗其心而革其面也。故曰有耻且格。此二术者,利害比较,昭然甚明。学校且然,国家尤甚。且如英国人者,以最善运用宪政闻于今世者也。问彼有宪法乎?无有也。有选举法议院法乎?无有也。藉曰有之,则其物固非如所谓“宪令著于官府”,不过一种无文字的信条深入人心而已。然而举天下有成文宪法之国民,未闻有一焉能如英人之善于为政者。此其故可深长思也。无文字的信条,谓之习惯,习惯之合理者,儒家命之曰“礼”,故曰:“礼也者,理之不可易者也”(《乐记》)。儒家确信非养成全国人之合理的习惯,则无政治可言。不此之务,而鳃鳃然朝制一法律暮颁一条告,不惟无益而徒增其害。此礼治主义根本精神所在也。

儒家固希望圣君贤相,然所希望者,非在其治民莅事也,而在其“化民成俗”(《学记》),所谓:

劳之,来之,匡之,直之,辅之,翼之,使自得之。(《孟子》)

政治家惟立于扶翼匡助的地位,而最终之目的乃在使民“自得”。以“自得”之民组织社会,则何施而不可者。如此则政治家性质,恰与教育家性质同。故曰:“天相下民,作之君,作之师。”(《孟子》引《逸书》)吾得名之曰:“君师合一主义”。抑所谓扶翼匡助,又非必人人而抚摩之也。儒家深信同类意识之感召力至伟且速,谓欲造成何种风俗,惟在上者以身先之而已。前文所引“上好礼则民莫敢不敬……”、“上老老而民兴孝……”诸义,其所重全在此一点,即以在上者之人格与一般人民人格相接触,使全人类之普遍人格循所期之目的以向上。是故:

民日迁善而不知为之者。(《孟子》)

此种感召力,又不徒上下之交而已,一般人相互关系,莫不有然。故曰:

一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪暴,一国作乱:其机如此。(《大学》)

一人一家之在一国,如一血轮之在一体也。或良或窳,其影响皆立遍于全部。所谓“正己而物正”者,非独居上位之人为然也,凡人皆当有事焉。故《大学》言修身齐家治国平天下之事,而云:

自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。

由此言之,修其身以平天下,匪直天子也,庶人亦然。故:

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎。惟孝友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政!”(《论语》)

由孔子之言,则亦可谓全国人无论在朝在野,皆“为政”之人。吾人之行动无论为公为私,皆政治的行动也。此其义虽若太玄渺而无畔岸,虽然,吾侪苟深察“普遍人格”中各个体之相互的关系,当知其言之不可易。呜呼,此真未易为“机械人生观者流”道也。

明乎此义,则知儒家所谓人治主义者,绝非仅恃一二圣贤在位以为治,而实欲将政治植基于“全民”之上。荀子所谓“有治人无治法”,其义并不谬,实即孔子“人能弘道非道弘人”之旨耳,如曰法不待人而可以为治也,则今欧美诸法之见采于中华民国者多矣,今之政,曷为而日乱耶?

要而论之,儒家之言政治,其唯一目的与唯一手段,不外将国民人格提高。以目的言,则政治即道德,道德即政治。以手段言,则政治即教育,教育即政治。道德之归宿,在以同情心组成社会;教育之次第,则就各人同情心之最切近最易发动者而浚启之。“孩提之童,无不知爱其亲,及其长也,无不知敬其兄。”(《孟子》)人苟非甚不仁,则未有于其所最宜同情之人(父母兄弟)而不致其情者。既有此同情,即可藉之为扩充之出发点。故曰:

君子笃于亲,则民兴于仁。故旧不遗,则民不偷。(《论语》)

又曰:

慎终追远,民德归厚矣。(《论语》)

全社会分子,人人皆厚而不偷以共趋向于仁,则天下国家之治平,举而措之而已矣。何以能如是?则“施由亲始”(《孟子》),“杀人之父者,人亦杀其父;杀人之兄者,人亦杀其兄”(《孟子》)。故“爱亲者不敢恶于人,敬亲者不敢慢于人”(《孝经》)。儒家利用人类同情心之最低限度为人人所同有者,而灌植之扩充之,使达于最高限度,以完成其所理想之“仁的社会”。故曰:

人人亲其亲长其长而天下平。(《孟子》)

儒家此种理想,自然非旦夕可致,故孔子曰:

如有王者,必世而后仁。(《论语》)

又曰:

善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。(《论语》)

后儒谓“王道无近功”,信然。盖儒家政治之目的,诚非可以一时一地之效率程也。宇宙本为不完成之物,创造进化曾靡穷期,安有令吾侪满足之一日。满足则乾坤息矣。或评孔子曰:

是知其不可而为之者与。

夫“不可”固宇宙之常态也,而“为之”则人之所以为人道也。孔子曰:

鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。(《论语》)

同类意识与同情心发达到极量,而行之以“自强不息”。斯则孔子之所以为孔子而已。