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《先秦政治思想史》本论 第七章 儒家思想(其五)

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(荀子)

荀子与孟子,同为儒家大师,其政治论之归宿点全同,而出发点则小异。孟子信性善,故注重精神上之扩充。荀子信性恶,故注重物质上之调剂。荀子论社会起原,最为精审。其言曰:

水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有生有气有知亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。(《王制》)

此言人之所以贵于万物者,以其能组织社会。社会成立,则和而一,故能强有力以制服自然。社会何以能成立?在有分际。分际何以如此其重要?荀子曰:

万物同宇而异体,无宜而有用为人(王念孙曰:为读曰于,古同声通用,言万物于人虽无一定之宜,而皆有用于人),数也。人伦并处,同求而异道,同欲而异知,生也(王念孙曰:生读为性),皆有可也。知愚同,所可异也。知愚分,势同而知异。行私而无祸,纵欲而不穷,则民心奋而不可说也。……天下害生纵欲,欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。……离居不相待则穷,群而无分则争,穷者患也,争者祸也。救患除祸,莫若明分使群矣。(《富国》)

又曰:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。是礼之所起也。(《礼论》)

又曰:

分均则不偏(案:当作遍),势齐则不壹,众齐则不使……夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐而欲恶同,物不能澹(杨注云:澹读为赡)则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之。使有贫富贵贱之等足以相兼临者,是养天下之本也。《书》曰:“维齐非齐”,此之谓也。(《王制》)

此数章之文极重要,盖荀子政论全部之出发点。今分数层研究之。第一层,从纯物质方面说,人类不能离物质而生活,而质不能为无限量的增加,故常不足以充餍人类之欲望。(欲多物寡,物不能赡。)第二层,从人性方面说,孟子言“辞让之心人皆有之”。荀子正与相反,谓争夺之心,人皆有之。(纵欲而不穷,不能不争。)第三层,从社会组织动机说,既不能不为社会的生活(离居不相待则穷),然生活自由的相接触,争端必起。(群而无分则争。)第四层,从社会组织理法说,惟有使各人在某种限度内为相当的享用,庶物质分配不至竭蹶。(以度量分界,养人之欲,给人之求。)第五层,从社会组织实际说,承认社会不平等(有贫富贵贱之等,维齐非齐),谓只能于不平等中求秩序。

生活不能离开物质,理甚易明。孔子说“富之教之”,孟子说“恒产恒心”,未尝不见及此点。荀子从人性不能无欲说起,由欲有求,由求有争,因此不能不有度量分界以济其穷。剖析极为精审,而颇与唯物史观派之论调相近,盖彼生战国末受法家者流影响不少也。荀子不承认“欲望”是人类恶德,但以为要有一种“度量分界”,方不至以我个人过度的欲望,侵害别人分内的欲望。此种度量分界,名之曰礼。儒家之礼治主义,得荀子然后大成,亦至荀子而渐滋流弊,今更当一评骘之。《坊记》云:

礼者,因人之情而为之节文以为民坊者也。

“人之情”固不可拂,然漫无节制,流弊斯滋。故子游曰:

有直道而径行者,夷狄之道也。礼道则不然,人喜则斯陶,斯陶咏,咏斯犹(郑注:犹当为摇声之误也),犹斯舞,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟(郑注:辟拊心也),辟斯踊矣。品节斯,斯之谓礼。(《檀弓》)

礼者,因人之情欲而加以品节,使不至一纵而无极,实为陶养人格之一妙用。故孔子曰:“礼之用和为贵。”又曰:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”通观《论语》所言礼,大率皆从精神修养方面立言,未尝以之为量度物质工具。荀子有感于人类物质欲望之不能无限制也,于是应用孔门所谓礼者以立其度量分界(此盖孔门弟子早有一派,非创自荀子,特荀子集其大成耳),其下礼之定义曰:

礼者,断长续短,损有余益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也。(《礼论》)

断长续短,损有余益不足云者,明明从物质方面说,故曰:

人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知不足(杨注云:当为不知足),是人之情也。今人之生也,方知蓄鸡狗猪彘,又畜牛羊,然而食不敢有酒肉。余刀布,有囷窌,然而衣不敢有丝帛。约者有筐箧之藏,然而行不敢有舆马。是何也?非不欲也,几不(王念孙谓:此二字涉下文而衍)长虑顾后而恐无以继之故也。……今夫偷生浅知之属,曾此而不知也。粮食大侈,不顾其后,俄则屈安穷矣。(杨注云:安,语助也,犹言屈然穷。案:荀子书中安字或案字多作语助辞用。)是其所以不免于冻饿操瓢囊为沟壑中瘠者也。况(案:况当训譬)夫先王之道仁义之统诗书礼乐之分乎。彼固天下之大虑也,将为天下生民之属长虑顾后而保万世也……(《荣辱》)

荀子以为人类总不容纵物质上无壑之欲,个人有然,社会亦有然。政治家之责任,在将全社会物质之量,通盘筹算,使人人不至以目前“太侈”之享用,招将来之“屈穷”。所谓“欲必不穷乎物,物必不屈于欲”也。其专从分配问题言生计,正与孟子同,而所论比孟子尤切实而缜密。然则其分配之法如何?荀子曰:

夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。然则从人之欲,则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使悫(俞樾曰:悫当作穀声之误也)禄多少厚薄之称。……故或禄天下而不自以为多,或监门、御旅、抱关击柝而不自以为寡,故曰:斩(刘台拱曰:斩读如儳。《说文》“儳儳,互不齐也。”)而齐,枉而顺,不同而一。(《荣辱》)

荀子所谓度量分界:(一)贵贱,(二)贫富(《王制》篇所说),(三)长幼,(四)知愚,(五)能不能。以为人类身分、境遇、年龄、材质上万有不齐,各应于其不齐者以为物质上享用之差等,是谓“各得其宜”,是谓义。将此义演为公认共循之制度,是谓礼。荀子以为持此礼义以治天下,则

以治情则利,以为名则荣,以群则和,以独则足。(《荣辱》)

是故孔子言礼专主“节”(《论语》所谓不以礼节之亦不可行),荀子言礼专主“分”。荀子以为只须将礼制定,教人“各安本分”,则在社会上相处,不至起争夺(以群则和),为个人计,亦可以知足少恼(以独则足)。彼承认人类天然不平等,而谓各还其不平等之分际,斯为真平等。故曰:“维齐非齐”。然则荀子此说之价值何如?曰:长幼、知愚、能不能之差别,吾侪绝对承认之。至于贵贱贫富之差别,非先天所宜有,其理甚明。此差别从何而来?惜荀子未有以告吾侪。推荀子之意,自然谓以知愚能不能作贵贱贫富之标准。此说吾侪固认为合理,然此合理之标准何以能实现?惜荀子未能予吾侪以满意之保障也。以吾观之,孔子固亦主张差等,然其所谓差等者与后儒异。孔子注重“亲亲之杀”,即同情心随其环距之远近而有浓淡强弱,此为不可争之事实。故孔子因而利导之,若夫身分上之差等,此为封建制度下相沿之旧,孔子虽未尝竭力排斥,然固非以之为重。孔门中子夏一派,始专从此方面言差等。而荀子更扬其波,《礼论》篇中历陈天子应如何,诸侯应如何,大夫应如何,士应如何,庶人应如何,《戴记》中《礼器》、《郊特牲》、《玉藻》等篇,皆同此论调,龂龂于贵贱之礼数。其书出荀子前抑出其后,虽未能具断,要之皆荀子一派之所谓礼,与孔子盖有间矣。

荀子生战国末,时法家已成立,思想之互为影响者不少,故荀子所谓礼,与当时法家所谓法者,其性质实极相逼近。荀子曰:

礼岂不至矣哉。立隆以为极,而天下莫之能损益也。……故绳墨诚陈矣,则不可欺以曲直;衡诚县矣,则不可欺以轻重;规矩诚设矣,则不可欺以方圆;诸子审于礼,则不可欺以诈伪。故绳者直之至,衡者平之至,规矩者方圆之至,礼者人道之极也。(《礼论》)

法家之言曰:“有权衡者不可欺以轻重,有尺寸者不可差以长短,有法度者不可诬以诈伪。”(马总《意林》引《慎子》)两文语意若合符节,不过其功用一归诸礼一归诸法而已。究竟两说谁是耶?吾宁取法家。何也?如荀子说,纯以计较效率为出发点,既计效率,则用礼之效率不如用法,吾敢昌言也。法度严明,诈伪不售,吾能信之,谓“审礼则不可欺以诈”,则礼之名义为人所盗用,饰貌而无实者,吾侪可以触目而举证矣。故荀子之言,不彻底之言也。慎子又曰:“一兔走,百人追之;积兔于市,过而不顾;非不欲兔,分定不可争也。”荀子之以分言礼,其立脚点正与此同。质言之,则将权力之争夺变为权利之认定而已。认定权利以立度量分界,洵为法治根本精神。揆诸孔子所谓“道之以德齐之以礼”者,恐未必然也。

复次,礼为合理的习惯,前既言之矣。欲使习惯常为合理的,非保持其弹力性不可;欲保持其弹力性,则不容有固定之条文。盖必使社会能外之顺应环境,内之浚发时代心理,而随时产出“活的良习惯”,夫然后能合理。其机括在个性与个性相摩,而常有伟大人物,出其人格以为群众表率,群众相与风而习焉,反是则“众以为殃”,斯则所谓礼矣。(孔子常言君子,君子即指有伟大人格可以为群众表率者。如“君子笃于亲,则民兴于仁”、“君子之德风,小人之德草”等,皆当如是解。)《易传》曰:“通其变,使民不倦;神而化之,使民宜之。”惟“不倦”故“宜”。此礼之所以可尊也。荀派之言礼也不然,其说在“立隆以为极,而天下莫之能损益”。吾闻之孔子矣,“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也”(《论语》)。未闻以莫能损益为礼之属性也。荀派所以以此言礼者,盖由当时法家者流,主张立固定之成文法以齐壹其民,其说壁垒甚坚,治儒术者不得不提出一物焉与之对抗。于是以己宗夙所崇尚之礼充之,于是所谓“礼仪三百威仪三千”者,遂成为小儒占毕墨守之宝典,相与致谨于繁文缛节。两《戴记》所讨论之礼文,什九皆此类也。他宗非之曰:“累寿不能尽其学,当年不能究其礼。”(《墨子·非儒》篇)岂不以是耶?吾侪所以不满于法治主义者,以其建设政治于“机械的人生观”之上也。如荀派之所言礼,则其机械性与法家之法何择?以《大清通礼》比《大清律例》、《大清会典》,吾未见《通礼》之弹力性能强于彼两书也,等是机械也。法恃国家制裁,其机械力能贯彻;礼恃社会制裁,其机械力不贯彻。故以荀派之礼与法家之法对抗,吾见其进退失据而已。要而论之,无论若何高度之文化,一成为结晶体,久之必僵腐而蕴毒。儒家所以不免有流弊为后世诟病者,则由荀派以“活的礼”变为“死的礼”使然也。虽然,凡荀子之言礼,仍壹归于化民成俗,与孔子提高人格之旨不戾。此其所以为儒也。

儒家言礼,与乐相辅,二者皆陶养人格之主要工具焉。荀子言乐,精论最多,善推本于人情而通之于治道。(《荀子·乐论》篇与《小戴记》中之《乐记》,文义相同者甚多,疑《乐记》本诸荀子也。)其言曰:

夫乐者乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静……形而不为道,则不能无乱;先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不,使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉……

凡奸声感人而逆气应之,逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之,顺气成象而治生焉……故乐行而志清……耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。故曰乐者乐也。君子乐得其道,小人乐得其欲……故乐者所以道乐也……乐行而民乡方矣。(《乐论》)

此言音乐与政治之关系,可谓博深切明。“美善相乐”一语,实为儒家心目中最高的社会人格,社会能如是,则天下之平,其真犹运诸掌也。(孔子谓韶“尽美矣,又尽善也”,谓武“尽美矣,未尽善也”。美善合一,是孔子理想的人格。)故儒家恒以教育与政治并为一谈,盖以为非教育则政治无从建立,既教育则政治自行所无事也。