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《天演论》天演论下

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论一 能实

 

道每下而愈况,虽在至微,尽其性而万物之性尽,穷其理而万物之理穷,在善用吾知而已矣,安用骛远穷高,然后为大乎?柏庚首为此言。其言曰:格致之事,凡为真宰之所笃生,斯为吾人之所应讲。天之生物,本无贵贱轩轾之心,故以人意轩轾贵贱之者,其去道固已远矣。尚何能为格致之事乎?今夫筴两缄以为郛,一房而数子,瞀然不盈匊之物也。然使艺者不违其性,雨足以润之,日足以暄之,则无几何,其力之内蕴者敷施,其质之外附者翕受;始而萌芽,继乃引达,俄而布薆,俄而坚熟,时时蜕其旧而为新,人弗之觉也,觉亦弗之异也。睹非常则惊,见所习则以为不足察,此终身由之而不知其道者之所以众也。夫以一子之微,忽而有根荄支干花叶果实,非一曙之事也。其积功累勤,与人事之经营裁炡异,而实未尝异也。一鄂一柎,极之微尘质点,其形法模式,苟谛而视之,其结构勾联,离娄历鹿,穷精极工矣,又皆有不易之天则,此所谓至赜而不可乱者也。一本之植也,析其体则为分官,合其官则为具体。根干以吸土膏也,支叶以收炭气也;色非虚设也,形不徒然也,草木有绿精,而后得日光能分炭于炭养。翕然通力合作,凡以遂是物之生而已。是天工也,特无为而成,有真宰而不得其朕耳。今者一物之生,其形制之巧密既如彼,其功用之美备又如此,顾天乃若不甚惜焉者,蔚然茂者,浸假而彫矣;荧然晖者,浸假而瘁矣。夷伤黄落,荡然无存。存者仅如他日所收之实,复以函生机于无穷,至哉神乎,其生物不测有若是者。

今夫易道周流,耗息迭用,所谓万物一圈者,无往而不遇也。不见小儿抛堶者乎?过空成道,势若垂弓,是名抛物曲线。此线乃极狭椭圆两端。假如物不为地体所隔,则将行绕地心,复还所由抛本处,成一椭圆。其二脐点,一即地心,一在地平以上与相应也。从其渊而平分之,前半飏而上行,后半陁而下趋。此以象生理之从虚而息,由息乃盈,从盈得消,由消反虚。故天演者如网如箑。又如江流然,始滥觞于昆仑,出梁益,下荆扬,洋洋浩浩,趋而归海,而兴云致雨,则又反宗。始以易简,伏变化之机,命之曰储能;后渐繁殊,极变化之致,命之曰效实。储能也,效实也,合而言之天演也。此二仪之内,仰观俯察,远取诸物,近取诸身,所莫能外也。

希腊理家额拉吉来图有言:世无今也,有过去有未来,而无现在。譬诸濯足长流,抽足再入,已非前水,是混混者未尝待也。方云一事为今,其今已古。且精而核之,岂仅言之之时已哉!当其涉思,所谓今者,固已逝矣。赫胥黎他日亦言:人命如水中漩洑,虽其形暂留,而漩中一切水质刻刻变易。一时推为名言。仲尼川上之叹又曰:回也见新,交臂已故。东西微言,其同若此。今然后知静者未觉之动也,平者不喧之争也。群力交推,屈申相报,众流汇激,胜负迭乘,广宇悠宙之间,长此摩盪运行而已矣。天有和音,地有成器,显之为气为力,幽之为虑为神。物乌乎凭而有色相?心乌乎主而有觉知?将果有物焉,不可名,不可道,以为是变者根耶?抑各本自然,而不相系耶?自麦西、希腊以来,民智之开,四千年于兹矣。而此事则长夜漫漫,不知何时旦也。

复案:此篇言植物由实成树,树复结实,相为生死,如环无端,固矣!而晚近生学家,谓有生者如人禽虫鱼草木之属,为有官之物,是名官品;而金石水土无官,曰非官品。无官则不死,以未尝有生也。而官品一体之中,有其死者焉,有其不死者焉;而不死者,又非精灵魂魄之谓也。可死者甲,不可死者乙,判然两物。如一草木,根荄支干,果实花叶,甲之事也;而乙则离母而转附于子,緜緜延延,代可微变,而不可死。或分其少分以死,而不可尽死,动植皆然。故一人之身,常有物焉,乃祖父之所有,而托生于其身。盖自受生得形以来,递嬗迤转,以至于今,未尝死也。

 

论二 忧患

 

大地抟抟,诸教杂糅。自顶蛙拜蛇,迎尸范偶,以至于一宰无神;贤圣之所诏垂,帝王之所制立,司徒之有典,司寇之有刑,虽恉类各殊,何一不因畏天坊民而后起事乎!疾痛惨怛,莫知所由然。爱恶相攻,致憾于同种。神道王法,要终本始,其事固尽从忧患生也。然则忧患果何物乎?其物为两间所无可逃,其事为天演所不可离,可逃可离,非忧患也。是故忧患者,天行之用,施于有情,而与知虑并著者也。今夫万物之灵,人当之矣。然自非能群,则天秉末由张皇,而最灵之能事不著。人非能为群也,而不能不为群;有人斯有群矣,有群斯有忧患矣。故忧患之浅深,视能群之量为消长。方其混沌僿野,与鹿豖同,谓之未尝有忧患焉,蔑不可也;进而穴居巢处,有忧患矣,而未樱也;更进而为射猎,为游牧,为猺獠,为蛮夷,撄矣而犹未至也;独至伦纪明,文物兴,宫室而耕稼,丧祭而冠婚,如是之民,夫而后劳心鉥心,计深虑远,若天之胥靡,而不可弛耳。咸其自至,而虐之者谁欤!夫转移世运,非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也,世运至而后圣人生。世运铸圣人,非圣人铸世运也。使圣人而能为世运,则无所谓天演者矣。

民之初生,固禽兽也。无爪牙以资攫拏,无毛羽以御寒暑;比之鸟则以手易翼而无与于飞,方之兽则减四为二而不足于走。夫如是之生,而与草木禽兽樊然杂居,乃岿尔独存于物竞最烈之后,且不仅自存,直褎然有以首出于庶物,则人于万类之中,独具最宜而有以制胜也审矣。岂徒灵性有足恃哉!亦由自营之私奋耳。然则不仁者,今之所谓凶德,而夷考其始,乃人类之所恃以得生。深于私,果于害,夺焉而无所与让,执焉而无所于舍,此皆所恃以为胜也。是故浑荒之民,合狙与虎之德而兼之,形便机诈,好事效尤,附之以合群之材,重之以贪戾狠鸷,好胜无所于屈之风。少一焉,其能免于阴阳之患,而不为外物所吞噬残灭者寡矣。而孰知此所恃以胜物者,浸假乃转以自伐耶!何以言之?人之性不能不为群,群之治又不能不日进;群之治日进,则彼不仁者之自伐亦日深。人之始与禽兽杂居者,不知其几千万岁也。取于物以自养,习为攘夺不仁者,又不知其儿千百世也。其习之于事也既久,其染之于性也自深。气质鷘成,流为种智,其治化虽进,其萌枿仍存。嗟夫!此世之所以不善人多,而善人少也。夫自营之德,宜为散,不宜为群;宜于乱,不宜于治,人之所深知也。

昔之所谓狙与虎者,彼非不欲其尽死,而化为麟凤驺虞也。而无如是狒狒眈眈者卒不可以尽伏。向也,资二者之德而乐利之矣,乃今试尝用之,则乐也每不胜其忧,利也常不如其害。凶德之为虐,较之阴阳外物之患,不啻过之。由是悉取其类,揭其名而僇之,曰过、曰恶、曰罪、曰孽。又不服,则鞭笞之、放流之、刀锯之、铁钺之。甚矣哉!群之治既兴,是狙与虎之无益于人,而适用以自伐也,而孰谓其始之固赖是以存乎!是故忧患之来,其本诸阴阳者犹之浅也,而缘诸人事者乃至深。六合之内,天演昭回,其奥衍美丽,可谓极矣,而忧患乃与之相尽。治化之兴,果有以袪是忧患者乎?将人之所为,与天之所演者,果有合而可奉时不违乎?抑天人互殊,二者之事,固不可以终合也。

 

论三 教源

 

大抵未有文字之先,草昧敦庞,多为游猎之世。游,故散而无大群;猎,则戕杀而鲜食,凡此皆无化之民也。迨文字既兴,斯为文明之世。文者言其条理也,明者异于草昧也。出草昧,人条理,非有化者不能。然化有久暂之分,而治亦有偏赅之异。自营不仁之气质,变化綦难,而仁让乐群之风,渐摩日浅,势不能以数千年之磨洗,去数十百万年之沿习。故自有文字洎今,皆为嬗蜕之世,此言治者所要知也。考天演之学,发于商周之间,欧亚之际,而大盛于今日之泰西。此由人心之灵,莫不有知,而死生荣悴,昼夜相代夫前,妙道之行,昭昭然若揭日月。所以先觉之俦,玄契同符,不期自合,分涂异唱,殊致同归。凡此二千五百余载中,泰东西前识大心之所得,微言具在,不可诬也。

虽然,其事有浅深焉。昔者姬周之初,额里思、身毒诸邦,抢攘昬垫,种相攻灭。迨东迁以还,二土治化,稍稍出矣。盖由来礼乐之兴,必在去杀胜残之后。民惟安生乐业,乃有以自奋于学问思索之中,而不忍于芸芸以生,昧昧以死。前之争也,争夫其所以生;后之争也,争夫其不虚生;其更进也,则争有以充天秉之能事,而无与生俱尽焉。善夫柏庚之言曰:“学者何?所以求理道之真;教者何?所以求言行之是。然世未有理道不真,而言行能是者。东洲有民,见蛇而拜,曰:是吾祖也。使真其祖,则拜之是矣,而无知其误也。是故教与学相衡,学急于教。而格致不精之国,其政令多乖,而民之天秉鬱矣。”由柏氏之语而观之,吾人日讨物理之所以然,以为人道之所当然,所孜孜于天人之际者,为事至重,而岂游心冥漠,勤其无补也哉!

顾争生已大难,此微论蹄迹交午之秋,击鲜艰食之世也。即在今日,彼持肥曳轻,而不以生事为累者,什一千百而外,有几人哉?至于过是所争,则其愿弥奢,其道弥远;其识弥上,其事弥勤。凡为此者,乃贤豪圣哲之徒,国有之而荣,种得之而贵,人之所赖以日远禽兽者也,可多得哉!可多得哉!然而意识所及,既随格致之业,日以无穷,而吾生有涯,又不能不远瞩高瞻,要识始之从何来,终之于何往。欲通死生之故,欲知鬼神之情状,则形气限之。而人海茫茫,弥天忧患,欲求自度于缺陷之中,又常苦于无术。观摩羯提标教于苦海,爱阿尼诠旨于逝川,则知忧与生俱,古之人不谋而合。而疾痛劳苦之事,乃有生对待,而非世事之傥来也。是故合群为治,犹之艺果莳花;而声明文物之末流,则如唐花之暖室。何则?文胜则饰伪世滋,声色味意之可日侈,而聋盲爽发狂之患亦以日增。其聪明既出于颛愚,其感慨于性情之隐者,亦微渺而深挚。是以乐生之事,虽郁闲都,雍容多术,非僿野者所与知,而哀情中生,其中之之深,亦较朴鄙者为尤酷。于前事多无补之悔吝,于来境深不测之忧虞。空想之中,别生幻结,虽谓之地狱生心,不为过也。且高明荣华之事,有大贼焉,名曰“倦厌”。烦忧郁其中,气力耗于外。“倦厌”之情,起而乘之。则向之所欣,俯仰之间,皆成糟粕。前愈至,后愈不堪。及其终也,但觉吾生幻妄,一切无可控揣。而尚犹恋恋为者,特以死之不可知故耳。呜呼!此释、景、犹、回诸教所由兴也。

复案:世运之说,岂不然哉!合全地而论之,民智之开,莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀以及战国诸子,尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者,印度则有佛。佛生卒年月,迄今无定说。摩腾对汉明帝云,生周昭王廿四年甲寅,卒穆王五十二年壬申。隋翻经学士费长房撰《开皇三宝录》云,生鲁庄公七年甲午,以春秋恒星不见,夜明星陨如雨为瑞应,周匡王五年癸丑示灭。《什法师年纪》及石柱铭云,生周桓王五年乙丑,周襄王十五年甲申灭度。此外有云佛生夏桀时、商武乙时、周平王时者,莫衷一是。独唐贞观三年,刑部尚书刘德威等,与法琳奉诏详核,定佛生周昭丙寅,周穆壬申示灭。然周昭在位十九年,无丙寅岁,而汉摩腾所云二十四年亦误,当是二人皆指十四年甲寅而传写误也。今年太岁在丁酉,去之二千八百六十五年,佛先耶稣生九百六十八年也。挽近西士于内典极讨论,然于佛生卒,终莫指实,独云先耶稣生约六百年耳,依此则费说近之。佛成道当在定、哀间,与宣圣为并世,岂夜明诸异,与佛书所谓六种震动,光照十方国土者同物欤?鲁与摩竭提东西里差,仅二卜余度,相去一时许,同时睹异,容或有之。至于希腊理家,德黎称首生鲁厘二十四年,德首定黄赤大距逆日食者也。亚诺芝曼德生鲁文十七年。毕达哥拉斯生鲁宣间,毕,天算鼻祖,以律吕言天运者也。芝诺芬尼生鲁文七年,创名学。巴弥匿智生鲁昭六年。般刺密谛生鲁定十年。额拉吉来图生鲁定十三年,首言物性者。安那萨哥拉,安息人,生鲁定十年。德摩颉利图生周定王九年,倡莫破质点之说。苏格拉第生周元王八年,专言性理道德者也。亚里大各一名柏拉图,生周考王十四年,理家最著号。亚里斯大德生周安王十八年,新学未出以前,其为西人所崇信,无异中国之孔子。苏格拉第、柏拉图、亚里斯大德者三世师弟子,各推师说,标新异为进,不墨守也。此外则伊壁鸠鲁生周显二十七年。芝诺生周显三年,倡斯多噶学。而以阿塞西烈生周赧初年,卒始皇六年者终焉。盖至是希学支流亦稍涸矣。尝谓西人之于学也,贵独获创知,而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间,创知作者,迭出相雄长,其持论思理,范围后世,至于今二千年不衰。而当其时一经两海,崇山大漠,舟车不通,则又不可以寻常风气论也。呜呼,岂偶然哉!世有能言其故者,虽在万里,不佞将裹粮挟贽从之矣。

 

论四 严意

 

欲知神道设教之所由兴,必自知刑赏施报之公始。使世之刑赏施报,未尝不公,则教之兴不兴未可定也。今夫治术所不可一日无,而由来最尚者,其刑赏乎?刑赏者天下之平也,而为治之大器也。自群事既兴,人与人相与之际,必有其所共守而不畔者,其群始立。其守弥固,其群弥坚;畔之或多,其群乃涣。攻窳疆弱之间,胥视此所共守者以为断,凡此之谓公道。泰西法律之家,其溯刑赏之原也,曰:民既合群,必有群约。且约以驭群,岂惟民哉!彼狼之合从以逐鹿也,飚逝霆击,可谓暴矣。然必其不互相吞噬而后行,是亦约也,岂必载之简书,悬之象魏哉?隤然默喻,深信其为公利而共守而已矣。民之初群,其为约也大类此。心之相喻为先,而文字言说,皆其后也。其约既立,有背者则合一群共诛之;其不背约而利群者,亦合一群共庆之。诛庆各以其群,初未尝有君公焉,临之以贵势尊位,制为法令,而强之使从也。故其为约也,实自立而自守之,自诺而自责之,此约之所以为公也。夫刑赏皆以其群,而本众民之好恶为予夺,故虽不必尽善,而亦无由奋其私。私之奋也,必自刑赏之权统于一尊始矣。尊者之约,非约也,令也。约行于平等,而令行于上下之间。群之不约而有令也,由民之各私势力,而小役大、弱役强也。无宁惟是,群日以益大矣,民日以益蕃矣,智愚贤不肖之至不齐。政令之所以行,刑罚之所以施,势不得家平而户论也,则其权之日由多而趋寡,由分而入专者,势也。

且治化日进,而通功易事之局成,治人治于人,不能求之一身而备也。矧文法日繁,国闻日富,非以为专业者不暇给也。于是乎则有业为治人之人,号曰士君子。而是群者亦以其约托之,使之专其事而行之,而公出赋焉,酬其庸以为之养,此古今化国之通义也。后有霸者,乘便篡之,易一己奉群之义,为一国奉已之名,久假而不归,乌知非其有乎?挽近数百年,欧罗巴君民之争,大率坐此。幸今者民权日伸,公治日出,此欧洲政治,所以非余洲之所及也。虽然,亦复其本所宜然而已。

且刑赏者,固皆制治之大权也。而及其用之也,则刑严于赏。刑罚世重世轻,制治者,有因时扶世之用焉。顾古之与今,有大不相同者存,是不可以不察也。草昧初民,其用刑也,匪所谓诛意者也。课夫其迹,未尝于隐微之地,加诛求也。然刑者期无刑,而明刑皆以弼教,是故刑罚者,群治所不得已,非于刑者有所深怒痛恨,必欲推之于死亡也。亦若曰:子之所为不宜吾群,而为群所不容云尔。凡以为将然未然者谋,其已然者,固不足与治,虽治之犹无益也。夫为将然未然者谋,则不得不取其意而深论之矣。使但取其迹而诛之,则慈母之折葼,固可或死其子;涂人之抛堶,亦可或杀其邻。今悉取以入杀人者死之条,民固将诿于不幸而无辞,此于用刑之道,简则简矣,而求其民日迁善,不亦难哉!何则?过失不幸者,非民之所能自主也。故欲治之克蒸,非严于怙故过眚之分,必不可。刑必当其自作之孽,赏必如其好善之真,夫而后惩劝行,而有移风易俗之效。杀人固必死也,而无心之杀,情有可论,则不与谋故者同科。论其意而略其迹,务其当而不严其比,此不独刑罚一事然也,朝廷里党之间,所以予夺毁誉,尽如此矣。

 

论五 天刑

 

今夫刑当罪而赏当功者,王者所称天而行者也。建言有之天道福善而祸淫,惠迪吉,从逆凶,惟影响。吉凶祸福者,其天之刑赏欤?自所称而言之,宜刑赏之当,莫天若也。顾僭滥过差,若无可逃于人责者,又何说耶?请循其本,今夫安乐危苦者,不徒人而有是也,彼飞走游泳,固皆同之。诚使安乐为福,危苦为祸;祸者有罪,福者有功,则是飞走游泳者何所功罪,而天祸福之耶?应者曰:否否。飞走游泳之伦,固天所不恤也。此不独言天之不广也,且何所证而云天之独厚于人乎?就如所言,而天之于人也又何如?今夫为善者之不必福,为恶者之不必祸,无文字前尚矣,不可稽矣;有文字来,则真不知凡几也。贪狠暴虐者之兴,如孟夏之草木,而谨愿慈爱,非中正不发愤者,生丁搞饿,死罹刑罚,接踵比肩焉。且祖父之余恶,何为降受之以子孙?愚无知之蒙殃,何为不异于估贼?一二人狂瞽偾事,[①]而无辜善良,因之得祸者,动以国计,刑赏之公,固如此乎?呜呼!彼苍之愦愦,印度、额里思、斯迈特三土之民,知之审矣。乔答摩悉昙之章,《旧约·约伯之记》,与鄂谟或作贺麻,希腊古诗人。之所哀歌,其言天之不弔,何相类也。大水溢,火山流,饥馑疠疫之时行,计其所戕,虽桀纣所为,方之蔑尔。是岂尽恶而祸之所应加者哉?人为帝王,动云天命矣。而青吉斯凶贼不仁,杀人如薙,而得国幅员之广,两海一经。伊惕卜思,义人也,乃事不自由,至手刃其父而妻其母。罕木勒特,孝子也,乃以父雠之故,不得不杀其季父,辱其亲母,而自剚刃于胸。此皆历生人之至痛极酷,而非其罪者也,而谁则尸之?夫如是尚得谓冥冥之中,高高在上,有与人道同其好恶,而操是奖善癉恶者衡耶?

有为动物之学者,得鹿,剖而验之,韧肋而便体,远闻而长胫,喟然曰:伟哉夫造化!是赋之以善警捷足,以远害自完也。他日又得狼,又剖而验之,深喙而大肺,彊项而不疲,怃然曰:伟哉夫造化!是赋之以猛鸷有力,以求食自养也。夫苟自格致之事而观之,则狼与鹿二者之间,皆有以觇造物之至巧,而无所容心于其间。自人之意行,则狼之为害,与鹿之受害,厘然异矣。方将谓鹿为善为良,以狼为恶为虐,凡利安是鹿者,为仁之事;助养是狼者,为暴之事。然而是二者,皆造化之所为也。譬诸有人焉,其右手操兵以杀人,其左能起死而肉骨之,此其人,仁耶暴耶?善耶恶耶?自我观之,非仁非暴,无善无恶,彼方超夫二者之间,而吾乃规规然执二者而功罪之,去之远矣。是故用古德之说,而谓理原于天,则吾将使理坐堂上而听断,将见是天行者,已自为其戎首罪魁,而无以自解于万物,尚何能执刑赏之柄,猥曰作善降之百祥,作不善降之百殃也哉!伊惕卜思事见希腊旧史,盖幼为父弃,他人收养,长不相知者也。

复案:此篇之理,与《易·传》所谓:乾坤之道鼓万物,而不与圣人同忧。老子所谓:天地不仁,同一理解。老子所谓不仁,非不仁也,出乎仁不仁之数,而不可以仁论也。斯宾塞尔著《天演公例》,谓教、学二宗,皆以不可思议为起点,即竺乾所谓不二法门者也。其言至为奥博,可与前论参观。

 

论六 佛释

 

天道难知既如此矣。而伊古以来,本天立教之家,意存夫救世,于是推人意以为天意,以为天者万物之祖,必不如是其梦梦也,则有为天讼直者焉。夫享之以郊祀,讯之以著龟,则天固无往而不在也。故言灾异者多家,有君子,有小人,而谓天行所昭,必与人事相表里者,则靡不同焉。顾其言多傅会回穴,使人失据。及其敝也,则各主一说,果敢酷烈,相屠戮而乱天下,甚矣,诬天之不可为也。宋、元以来,西国物理日辟,教祸日销。深识之士,辨物穷微,明揭天道必不可知之说,以戒世人之笃于信古、勇于自信者。远如希腊之波尔仑尼,近如洛克、休蒙、汗德诸家,反覆推明,皆此志也。而天竺之圣人曰佛陀者,则以是为不足驾说竖义,必从而为之辞,于是有轮回因果之说焉。夫轮回因果之说何?一言蔽之,持可言之理,引不可知之事,以解天道之难知已耳。

今夫世固无所逃于忧患,而忧患之及于人人,犹雨露之加于草木。自其可见者而言之,则天固未尝微别善恶,而因以予夺损益于其间也。佛者曰:此其事有因果焉。是因果者,人所自为,谓曰天未尝与焉,蔑不可也。生有过去,有现在,有未来,三者首尾相衔,如锒铛之环,如鱼网之目。祸福之至,实合前后而统计之。人徒取其当前之所遇,课其盈绌焉,固不可也。故身世苦乐之端,人皆食其所自播殖者。无无果之因,亦无无因之果。今之所享受者,不因于今,必因于昔;今之所为作者,不果于现在,必果于未来。当其所值,如代数之积,乃合正负诸数而得其通和也。必其正负相抵,通和为无,不数数之事也。过此则有正余焉,有负余焉。所谓因果者,不必现在而尽也。负之未偿,将终有其偿之之一日。仅以所值而可见者言之,则宜祸者或反以福,宜吉者或反以凶,而不知其通核相抵之余,其身之尚有大负也。其伸缩盈朒之数,岂凡夫所与知者哉!自婆罗门以至乔答摩,其为天讼直者如此。此微论决无由审其说之真妄也,就令如是,而天固何如是之不惮烦,又何所为而为此,则亦终不可知而已。虽然,此所谓持之有故,言之成理者欤!遽斥其妄,而以卤莽之意观之,殆不可也。且轮回之说,固亦本之可见之人事物理以为推,即求之日用常行之间,亦实有其相似,此考道穷神之士,所为乐反覆其说,而求其义之所底也。

 

论七 种业

 

理有发自古初,而历久弥明者,其种姓之说乎?先民有云:子孙者,祖父之分身也。人声容气体之间,或本诸父,或稟诸母。凡荟萃此一身之中,或远或近,实皆有其由来。且岂惟是声容气体而已,至于性情为尤甚。处若是境,际若是时,行若是事,其进退取舍,人而不同者,惟其性情异耳,此非偶然而然也。其各受于先,与声容气体无以异也。方孩穉之生,其性情隐,此所谓储能者也。浸假是储能者,乃著而为效实焉。为明为暗,为刚为柔,将见之于言行,而皆可实指矣。又过是则有牝牡之合,苟具一德,将又有他德者与之汇以深浅醨之。凡其性情,与声容气体者,皆经杂糅以转致诸其胤。盖种姓之说,由来旧矣。

顾竺乾之说,与此微有不同者。则吾人谓父母子孙,代为相传,如前所指。而彼则谓人有后身,不必孙、子。声容气体,粗者固不必传,而性情德行,凡所前积者,则合揉剂和,成为一物,名曰喀尔摩,又曰羯磨,译云种业。种业者不必专言罪恶,乃功罪之通名,善恶之公号。人惟入泥洹灭度者,可免轮回,永离苦趣。否则善恶虽殊,要皆由此无明,转成业识,造一切业,薰为种子;种必有果,果复生子,轮转生死,无有穷期,而苦趣亦与俱永。生之与苦,固不可离而二也。盖彼欲明生类舒惨之所以不齐,而现前之因果,又不足以尽其所由然,用是不得已而有轮回之说。然轮回矣,使甲转为乙,而甲自为甲,乙自为乙,无一物焉以相受于其间,则又不足以伸因果之说也,于是而羯磨种业之说生焉。所谓业种自然,如恶义[①]聚者,即此义也,曰恶叉聚者,与前合揉剂和之语同意。盖羯磨世以微殊,因夫过去矣。而现在所为,又可使之进退,此彼学所以重薰修之事也。薰修证果之说,竺乾以此为教宗,而其理则尚为近世天演家所聚讼。夫以受生不同,与修行之得失,其人性之美恶,将由此而有扩充消长之功,此诚不诬之说。顾云是必足以变化气质,则尚有难言者。世固有毕生刻厉,而育子不必贤于其亲;抑或终身慆淫,而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣,恶矣,而气质之本然,或未尝变也;薰修勤矣,而果则不必证也。由是知竺乾之教,独谓薰修为必足证果者,盖使居养修行之事,期于变化气质,乃在或然或否之间,则不徒因果之说,将无所施,而吾生所恃以自性自度者,亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者,又乌从以致其力乎?故竺乾新旧二教,皆有薰修证果之言,而推其根源,则亦起于不得已也。

复案:三世因果之说,起于印度,而希腊论性诸家,惟柏拉图与之最为相似。柏拉图之言曰:人之本初,与天同体,所见皆理,而无气质之私。以有违误,谪遣人间。既被形气,遂迷本来。然以堕落方新,故有触便悟,易于迷复,此有夙根人所以参理易契也。使其因悟加功,幸而明心见性,洞识本来,则一世之后,可复初位,仍享极乐。使其因迷增迷,则由贤转愚,去天滋远。人道既尽,乃入下生。下生之中,亦有差等。大抵善则上升,恶则下降,去初弥远,复天愈难矣。其说如此,复意希、印两土相近,柏氏当有沿袭而来。如宋代诸儒言性,其所云明善复初诸说,多根佛书。顾欧洲学者,辄谓柏氏所言,为标己见,与竺乾诸教,绝不相谋。二者均无确证,姑存其说,以俟贤达取材焉。

 

论八 冥往

 

考竺乾初法,与挽近斐洛苏非译言爱智所明,不相悬异。其言物理也,皆有其不变者为之根,谓之曰真、曰净。真、净云者,精湛常然,不随物转者也。净不可以色声味触接。可以色声味触接者,附净发现,谓之曰应、曰名。应、名云者,诸有为法,变动不居,不主故常者也。宇宙有大净曰婆罗门,而即为旧教之号,其分赋人人之净曰阿德门。二者本为同物,特在人者,每为气稟所拘,官骸为囿,而嗜欲哀乐之感,又丛而为其一生之幻妄,于是乎本然之体,乃有不可复识者矣。幻妄既指以为真,故阿德门缠缚沉沦,回转生死,而末由自拔。明哲悟其然也,曰:身世既皆幻妄,而凡困苦谬辱之事,又皆生于自为之私,则何如断绝由缘,破其初地之为得乎?于是则绝圣弃智,惩忿窒欲,求所谓超生死而出轮回者,此其道无他,自吾党观之,直不游于天演之中,不从事于物竞之纷纶已耳。夫羯摩种业,既藉薰修锄治而进退之矣,凡粗浊贪欲之事,又可由是而渐消,则所谓自营为己之深私,与夫恶死蕲生之大惑,胥可由此道焉而脱其梏也。然则世之幻影,将有时而销;生之梦泡,将有时而破。既破既销之后,吾阿德门之本体见,而与明通公溥之婆罗门合而为一。此旧教之上旨,而佛法未出之前,前识之士,所用以自度之术也。顾其为术也,坚苦刻厉,肥遯陆沈。及其道之既成,则冥然罔觉,顽尔无知。自不知者观之,则与无明失心者无以异也。虽然,其道则自智以生,又必赖智焉以运之。譬诸炉火之家,不独于黄白铅汞之性,深知晓然;又必具审度之能,化合之巧,而后有以期于成而不败也。且其事一主于人,而于天焉无所与。运如是智,施如是力,证如是果,其权其效,皆薰修者所独操,天无所任其功过,此正后人所谓自性自度者也。

由今观昔,乃知彼之冥心孤往,刻意修行,诚以谓生世无所逃忧患;且苦海舟流,匪知所届。然则冯生保世,徒为弱丧而不知归,而捐生蕲死,其惑未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有身,而是境胥由于心造,于是有姱心之术焉。凡吾所系恋于一世,而为是心之纠缠者,若田宅、若亲爱、若礼法、若人群,将悉取而捐之。甚至生事之必需,亦裁制抑啬,使之仅足以存而后已。破坏穷乞,佯狂冥痴,夫如是乃超凡离群,与天为徒也。婆罗门之道,如是而已。

 

论九 真幻

 

迨乔答摩肇兴天竺,乔答摩或作骄昙弥,或作俱谭,或作瞿昙,一音之转。乃佛姓也。《西域记》本星名,从星立称。代为贵姓,后乃改为释迦。誓拯群生。其宗旨所存,与旧教初不甚远。独至缮性反宗,所谓修阿德门以入婆罗门者,乃若与之迥别。旧教以婆罗门为究竟,其无形体,无方相,冥灭灰搞,可谓至矣。而自乔答摩观之,则以为伪道魔宗,人入其中,如投罗网。盖婆罗门虽为玄同止境,然但使有物尚存,便可堕入轮转。举一切人天苦趣,将又炽然而兴。必当并此无之,方不授权于物。此释迦氏所为迥绝恒蹊,都忘言议者也。往者希腊智者,与挽近西儒之言性也,曰:一切世法,无真非幻,幻还有真。何言乎无真非幻也?山河大地,及一切形气思虑中物,不能自有,赖觉知而后有。见尽色绝,闻塞声亡。且既赖觉而存,则将缘官为变,目劳则看朱成碧,耳病则蚁斗疑牛。相固在我,非著物也,此所谓无真非幻也。何谓幻还有真?今夫与我接者,虽起灭无常,然必有其不变者以为之根,乃得所附而著,特舍相求实,舍名求净,则又不得见耳。然有实因,乃生相果。故无论粗为形体,精为心神,皆有其真且实者不变长存,而为是幻且虚者之所主。是知造化必有真宰,字曰上帝;吾人必有真性,称曰灵魂,此所谓幻还有真也。前哲之说,可谓精矣!

然须知人为形气中物,以官接象,即意成知,所了然者,无法非幻已耳。至于幻还有真与否,则断断乎不可得而明也。前人已云:舍相求实,不可得见矣。可知所谓真实,所谓不变长存之主,若舍其接时生心者以为言,则亦无从以指实。夫所谓迹者履之所出,不当以迹为履,固也,而如履之卒不可见何?所云见果知因者,以他日尝见是因,从以是果故也。今使从元始以来,徒见有果,未尝见因,则因之存亡,又乌从察?且即谓事止于果,未尝有因,如挽近比圭黎所主之说者,又何所据以排其说乎?名学家穆勒氏喻之曰:今有一物于此,视之泽然而黄,臭之郁然而香,抚之挛然而员,食之滋然而甘者,吾知其为橘也。设今去其泽然黄者,而无施以他色;夺其郁然香者,而无畀以他臭;毁其挛然员者,而无赋以他形;绝其滋然甘者,而无予以他味,举凡可以根尘接者,皆褫之而无被以其他,则是橘所余留为何物耶?名相固皆妄矣,而去妄以求其真,其真又不可见,则安用此茫昧不可见者,独宝贵之以为性真为哉?故曰幻之有真与否,断断乎不可知也。虽然,人之生也,形气限之,物之无对待而不可以根尘接者,本为思议所不可及。是故物之本体,既不敢言其有,亦不得遽言其无。故前者之说,未尝固也,悬揣微议,而默于所不可知。独至释迦,乃高唱大呼,不独三界四生,人天魔龙,有识无识,凡法轮之所转,皆取而名之曰幻。其究也,至法尚应舍,何况非法。此自有说理以来,了尽空无,未有如佛者也。

复案:此篇及前篇所诠观物之理,最为精微。初学于名理未熟,每苦难于猝喻,顾其论所关甚巨。自希腊倡说以来,至有明嘉靖、隆、万之间,其说始定。定而后新学兴,此西学绝大关键也。鄙人谫陋,才不副识,恐前后所翻,不足达作者深恉,转贻理障之讥。然兹事体大,所愿好学深思之士,反复勤求,期于必明而后措,则继今观理,将有庖丁解牛之乐,不敢惮烦,谨为更敷其旨。法人特嘉尔者,生于一千五百九十六年。少羸弱,而绝颖悟。从耶稣会神父学,声入心通,长老惊异。每设疑问,其师辄穷置对。目睹世道晦盲,民智僿野,而束教囿习之士,动以古义相劫特,不察事理之真实。于是倡尊疑之学,著《道术新论》,以剽击旧教。曰:“吾所自任者无他,不妄语而已。理之未明,虽刑威当前,不能讳疑而言信也。学如建大屋然,务先立不可撼之基。客土浮虚,不可任也。掘之穿之,必求实地。有实地乎,事基于此;无实地乎,亦期瞭然。今者吾生百观,随在皆妄;古训成说,弥多失真,虽证据纷纶,滋偏蔽耳。藉思求理,而波谬之累,即起于思;即识寻真,而迷罔之端,乃由于识。事迹固显然也,而观相乃互乖;耳目固最切也,而所告或非实。梦妄也,方其未觉,即同真觉;真矣,安知非梦妄名觉?举毕生所涉之涂,一若有大魅焉,常以荧惑人为快者。然则吾生之中,果何事焉,必无可疑,而可据为实乎?原始要终,是实非幻者,惟‘意’而已。何言乎惟‘意’为实乎?盖‘意’有是非,而无真妄。疑‘意’为妄者,疑复是‘意’,若曰无‘意’,则亦无疑。故曰惟‘意’无幻,无幻故常住。吾生终始,一‘意’境耳。积‘意’成我,‘意’自在,故我自在。非我可妄,我不可妄,此所谓真我者也。”特嘉尔之说如此。

后二百余年,赫胥黎讲其义曰:“世间两物,曰我、非我。非我名物,我者此心。心物之接,由官觉相,而所觉相,是‘意’非物。‘意’物之际,常隔一尘。物因‘意’果,不得迳同。故此一生,纯为意境。特氏此语,既非奇创,亦非艰深。人倘凝思,随在自见。设有圆赤石子一枚于此,持示众人,皆云见其赤色,与其员形,其质甚坚,其数只一。赤、员、坚、一,合成此物,备具四德,不可暂离。假如今云,此四德者,在汝意中,初不关物,众当大怪,以为妄言。虽然,试思此赤色者,从何而觉?乃由太阳,于最清气名伊脱者,照成光浪,速率不同,射及石子,余浪皆入,独一浪者不入,反射而入眼中,如水晶盂,摄取射浪,导向眼帘。眼帘之中,脑络所会,受此激荡,如电报机,引达入脑,脑中感变,而知赤色。假使于今石子不变,而是诸缘,如光浪速率,目晶眼帘,有一异者,斯人所见,不成为赤,将见他色。人有生而病眼,谓之色盲不能辨色。人谓红者,彼皆谓绿。又用乾酒调盐,燃之暗室,则一切红物皆成灰色,常人之面,皆若死灰。每有一物当前,一人谓红,一人谓碧。红碧二色,不能同时而出一物,以是而知色从觉变,谓属物者,无有是处。所谓员形,亦不属物,乃人所见,名为如是。何以知之?假使人眼外晶,变其珠形,而为员柱,则诸员物,皆当变形。至于坚脆之差,乃由筋力。假使人身筋力,增一百倍,今所谓坚,将皆成脆。而此石子,无异馒首。可知坚性,亦在所觉。赤、员与坚,是三德者,皆由我起。所谓一数,似当属物,乃细审之,则亦由觉。何以言之?是名一者,起于二事,一由目见,一由触知,见、触会同,定其为一。今手石子,努力作对眼观之,则在触为一,在见成二。又以常法观之,而将中指交于食指,置石交指之间,则又在见为独,在触成双。今若以官接物,见、触同重,前后互殊,孰为当信?可知此名一者,纯意所为,于物无与。即至物质,能隔阂者,久推属物,非凭人意。然隔阂之知,亦由见、触,既由见、触,亦本人心。由是总之,则石子本体,必不可知。吾所知者,不逾意识,断断然矣。惟‘意’可知,故惟‘意’非幻。此特嘉尔积‘意’成我之说,所由生也。非不知必有外因,始生内果。然因同果否,必不可知。所见之影,即与本物相似可也。抑因果互异,犹鼓声之与击鼓人,亦无不可。是以人之知识,止于意验相符。如是所为,已足生事。复案:此庄子所以云心止于符也。更骛高远,真无当也。夫只此意验之符,则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来,格物致知之事兴,而古所云心性之学微也。”然今人自有心性之学,特与古人异耳。

 

论十 佛法

 

夫云一切世间,人天地狱,所有神魔人畜,皆在法轮中转,生死起灭,无有穷期,此固婆罗门之旧说。自乔答摩出,而后取群实而皆虚之。一切有为,胥由心造。譬如逝水,或回旋成齐,或跳荡为汩,倏忽变现,因尽果销。人生一世间,循业发现,正如絷犬于株,围绕踯躅,不离本处。总而言之,无论为形为神,一切无实无常。不特存一己之见,为缠著可悲,而即身以外,所可把玩者,果何物耶?今试问方是之时,前所谓业种羯摩,则又何若?应之曰:羯摩固无恙也。盖羯摩可方慈气,其始在慈石也,俄而可移之入钢,由钢又可移之入镉,展转相过,而皆有吸铁之用。当其寓于一物之时,其气力之醇醨厚薄,得以术而增损聚散之,亦各视其所遭逢,以为所受浅深已耳。是以羯摩果业,随境自修,彼是转移,绵延无已。

顾世尊一大事因缘,正为超出生死,所谓廓然空寂,无有圣人,而后为幻梦之大觉。大觉非他,涅槃是已。然涅槃究义云何?学者至今,莫为定论。不可思议,而后成不二门也。若取其粗者诠之,则以无欲、无为、无识、无相,湛然寂静,而又能仁为归。必入无余涅槃而灭度之,而后羯摩不受轮转,而爱河苦海,永息迷波,此释道究竟也。此与婆罗门所证圣果,初若相似,而实则夐乎不同。至于薰修自度之方,则旧教以刻厉为真修,以嗜欲为稂莠。佛则又不谓然,目为揠苗助长,非徒无益,抑且害之。彼以为为道务澄其源,苟不揣其本,而惟末之齐,即断毁支体,摩顶放踵,为益几何?故欲绝恶根,须培善本;善本既立,恶根自除。道在悲智兼大,以利济群生,名相两忘,而净修三业。质而言之,要不外塞物竞之流,绝自营之私,而明通公溥,物我一体而已矣。自营未尝不争,争则物竞兴,而轮回无以自免矣。婆罗门之道为我,而佛反之以兼爱。此佛道径涂,与旧教虽同,其坚苦卓厉,而用意又迥不相侔者也。此其一人作则,而万类从风,越三千岁而长存,通九重译而弥远。自生民神道设教以来,其流传广远,莫如佛者,有由然矣。恒河沙界,惟我独尊,则不知造物之有宰;本性圆融,周遍法界,则不信人身之有魂;超度四流,大患永灭,则长生久视之蕲,不仅大愚,且为罪业。祷颂无所用也,祭祀匪所歆也,舍自性自度而外,无它术焉。无所服从,无所争竞,无所求助于道外众生,寂旷虚寥,冥然孤往。其教之行也,合五洲之民计之,望风承流,居其少半。虽今日源远流杂,渐失清净本来,然较而论之,尚为地球中最大教会也。呜呼!斯已奇尔。

复案:“不可思议”四字,乃佛书最为精微之语。中经稗贩妄人,滥用率称,为日已久,致渐失本意,斯可痛也。夫“不可思议”之云,与云“不可名言”、“不可言喻”者迥别,亦与云“不能思议”者大异。假如人言见奇境怪物,此谓“不可名言”;又如深喜极悲,如当身所觉,如得心应手之巧,此谓“不可言喻”;又如居热地人,生未见冰,忽闻水上可行,如不知通吸力理人,初闻地员对足底之说,茫然而疑,翻谓世间无此理实,告者妄言,此谓“不能思议”。至于不可思议之物,则如云世间有圆形之方,有无生而死,有不质之力,一物同时能在两地诸语,方为“不可思议”。此在日用常语中,与所谓谬妄违反者,殆无别也。然而谈理见极时,乃必至不可思议之一境,既不可谓谬,而理又难知,此则真佛书所谓“不可思议”。而“不可思议”一言,专为此设者也。佛所称涅槃,即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理,亦多有之。如天地元始,造化真宰,万物本体是已。至于物理之不可思议,则如宇如宙。宇者,太虚也;庄子谓之有实而无夫处。处,界域也。谓其有物而无界域,有内而无外者也。宙者,时也。庄子谓之有长而无本剽。剽,末也。谓其有物而无起讫也。二皆甚精界说。他如万物质点,动静真殊,力之本始,神思起讫之伦,虽在圣智,皆不能言,此皆真实不可思议者。

今欲敷其旨,则过于奥博冗长,姑举其凡,为涅槃起例而已。涅槃者,盖佛以谓三界诸有为相,无论自创创他,皆暂时合成观,终于消亡。而人身之有,则以想爱同结,聚幻成身。世界如空华,羯摩如空果,世世生生,相续不绝,人天地狱,各随所修。是以贪欲一捐,诸幻都灭。无生既证,则与生俱生者,随之而尽,此涅槃最浅义谛也。然自世尊宣扬正教以来,其中圣贤,于泥洹皆不著文字言说,以为不二法门,超诸理解。岂曰无辨,辨所不能言也。然而津逮之功,非言不显,苟不得已而有云,则其体用固可得以微指也。一是涅槃为物,无形体,无方相,无一切有为法。举其大意言之,固与寂灭真无者,无以异也。二是涅槃寂不真寂,灭不真灭。假其真无,则无上正偏知之名,乌从起乎?此释迦牟尼所以译为空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明,永脱苦趣,福慧两足,万累都捐,断非未证斯果者所及知、所得喻,正如方劳苦人,终无由悉息肩时情况。故世人不知,以谓佛道若究竟灭绝空无,则亦有何足慕。而智者则知,由无常以入长存,由烦恼而归极乐,所得至为不可言喻。故如渴马奔泉,久客思返,真人之慕,诚非凡夫所与知也。涅槃可指之义如此。第其所以称“不可思议”者,非必谓其理之幽渺难知也。其不可思议,即在寂不真寂,灭不真灭二语。世界何物乃为非有非非有耶?譬之有人,真死矣,而不可谓死,此非天下之违反而至难著思者耶!故曰“不可思议”也。

此不徒佛道为然,理见极时,莫不如是。盖天下事理,如木之分条,水之分派,求解则追溯本源。故理之可解者,在通众异为一同,更进则此所谓同,又成为异,而与他异通于大同。当其可通,皆为可解。如是渐进,至于诸理会归最上之一理,孤立无对,既无不冒,自无与通。无与通则不可解,不可解者,不可思议也。此所以毗耶一会,文殊师利菩萨,唱不二法门之旨,一时三十二说皆非。独净名居士不答一言,斯为真喻。何以故?不二法门与思议解说二义相灭,不可同称也。其为“不可思议”真实理解,而浅者乃视为幽夐迷罔之词,去之远矣。

 

论十一 学派

 

今若舍印度而渐迤以西,则有希腊、犹大、义大利诸国,当姬汉之际,迭为声明文物之邦。说者谓彼都学术,与亚南诸教,判然各行,不相祖述。或则谓西海所传,尽属东来旧法,引绪分支。二者皆一偏之论,而未尝深考其实者也。为之平情而论,乃在折中二说之间。盖欧洲学术之兴,亦如其民之种族,其始皆自伊兰旧壤而来。迨源远支交,新知踵出,则冰寒于水,自然度越前知。今观天演学一端,即可思而得其理矣。希腊文教,最为昌明。其密理图学者,皆识斯义,而伊匪苏之额拉吉来图为之魁。额拉生年,与身毒释迦之时,实为相接。潭思著论,精旨微言,号为难读。挽近学者,乃取其残缺,熟考而精思之,乃悟今兹所言,虽诚益密益精,然大体所存,固已为古人所先获。即如此论首篇,所引濯足长流诸喻,皆额拉氏之绪言。但其学苞六合,阐造化,为数千年格致先声,不龂龂于民生日用之间,修己治人之事。洎夫数传之后,理学虑涂,辐辏雅典。一时明哲,咸殚思于人道治理之中,而以额拉氏为穷高鹜远矣。此虽若近思切问,有鞭辟向里之功,而额拉氏之体大思精,所谓检押大宇,隠括万类者,亦随之而不可见矣。盖中古理家苏格拉第与柏拉图师弟二人,最为超特。顾彼于额拉氏之绪论遗文,知之转不若吾后人之亲切者。学术之门庭各异,则虽年代相接,未必能相知也。苏格氏之大旨,以为天地六合之大,事极广远,理复繁赜,决非生人智虑之所能周。即使穷神竭精,事亦何裨于日用。所以存而不论,反以求诸人事交际之间,用以期其学之翔实。独不悟理无间于小大,苟有伦脊对待,则皆为学问所可资。方其可言,不必天难而人易也。至于无对,虽在近习,而亦有难窥者矣。是以格致实功,恒在名理气数之间,而绝口不言神化。彼苏格氏之学,未尝讳神化也,而转病有伦脊可推之物理为高远而置之。名为崇实黜虚,实则捨全而事偏,求近而遗远。此所以不能引额拉氏未竟之绪,而大有所明也。夫薄格致气质之学,以为无关人事,而专以修己治人之业,为切要之图者,苏格氏之宗旨也。此其道,后之什匿克宗用之。厌恶世风,刻苦励行,有安得臣、知阿真尼为眉目。再传之后,有雅里大德勒崛起马基顿之南。察其神识之所周,与其解悟之所入,殆所谓超凡入圣,淩铄古今者矣。然尚不知物化迁流,宇宙悠久之论,为前识所已言。故额拉氏,为天演学宗。其滴髓真传,前不属于苏格拉第,后不属之雅里大德勒。二者虽皆当代硕师,而皆无与于此学。传衣所托,乃在德谟吉利图也。顾其时民智尚未宏开,阿伯智拉所倡高言,未为众心之止。直至斯多噶之徒出,乃大阐径涂,上接额拉氏之学。天演之说,诚当以此为中兴,条理始终,厘然具备矣。

独是学经传授,无论见知私淑,皆能渐失本来。缘学者各奋其私,迻传失实,不独夺其所本有,而且羼以所本无。如斯多噶所持造物真宰之说,则其尤彰明较著者也。原夫额拉之论,彼以火化为宇宙万物根本,皆出于火,皆入于火;由火生成,由火毁灭。递劫盈虚,周而复始,又常有定理大法焉以运行之。故世界起灭,成败循还,初不必有物焉,以纲维张弛之也。自斯多噶之徒兴,于是宇宙冥顽,乃有真宰,其德力无穷,其悲智兼大,无所不在,无所不能。不仁而至仁,无为而体物;孕太极而无对,窅然居万化之先,而永为之主。此则额拉氏所未言,而纯为后起之说也。

复案:密理图旧地,在安息今名小亚细亚。西界。当春秋昭、定之世,希腊全盛之时,跨有二洲。其地为一大都会,商贾辐辏,文教休明。中为波斯所侵,至战国时,罗马渐盛,希腊稍微,而其地亦废,在今斯没尔拿地南。

伊匪苏旧壤,亦在安息之西。商辛、周文之时,希腊建邑于此,有祠宇,祀先农神知安那最著号。周显王十三年,马基顿名王亚烈山大生日,伊匪苏灾,四方布施,云集山积,随复建造,壮丽过前,为南怀仁所称宇内七大工之一。后属罗马,耶稣之徒波罗宣景教于此。曹魏景元、咸熙间,先农之祠又毁。自兹厥后,其地寝废。突厥兴,尚取其材以营君士但丁焉。

额拉吉来图,生于周景五十年,为欧洲格物初祖。其所持论,前人不知重也。今乃愈明,而为之表章者日众。按额拉氏以常变言化,故谓万物皆在已与将之间,而无可指之今。以火化为天地秘机,与神同体,其说与化学家合。又谓人生而神死,人死而神生,则与漆园彼是方生之言若符节矣。

苏格拉第,希腊之雅典人。生周末元、定之交,为柏拉图师。其学以事天修已、忠国爱人为务,精辟肫挚,感人至深,有欧洲圣人之目。以不信旧教,独守真学,于威烈王二十二年,为雅典王坐以非圣无法杀之,天下以为冤。其教人无类,无著作。死之后,柏拉图为之追述言论,纪事迹也。

柏拉图一名雅里大各,希腊雅典人。生于周考五〔王〕十四年,寿八十岁,仪形魁硕。希腊旧俗,庠序间极重武事,如超距、搏跃之属,而雅里大各称最能,故其师字之曰柏拉图。柏拉图汉言骈胁也。折节为学,善歌诗,一见苏格拉第,闻其言,尽弃旧学,从之十年。苏以非罪死,柏拉图为讼其冤。党人讐之,乃弃乡里,往游埃及,求师访道十三年。走义大利,尽交罗马贤豪长者。论议触其王讳,为所卖为奴,主者心知柏拉图大儒,释之。归雅典,讲学于亚克特美园。学者裹粮挟贽,走数千里,从之问道。今泰西太学,称亚克特美,自柏拉图始。其著作多称师说,杂出己意。其文体皆主客设难,至今人讲诵弗衰。精深微妙,善天人之际。为人制行纯懿,不媿其师。故西国言古学者,称苏、柏。

什匿克者,希腊学派名,以所居射圃而著号。倡其学者,乃苏格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗旨,以绝欲遗世,克己励行为归。盖类中土之关学,而质确之余,杂以任达,故其流极,乃贫贱骄人,穷丐狂倮,谿刻自处,礼法荡然。相传安得臣常以一木器自随,坐卧居起,皆在其中。又好对人露秽,白昼持烛,遍走雅典,人询其故,曰:吾觅遍此城,不能得一男子也。

斯多噶者,亦希腊学派名,昉于周末考、显间。而芝诺称祭酒,以市楼为讲学处。雅典人呼城闉为斯多亚,遂以是名其学。始于希腊,成于罗马,而大盛于西汉时。罗马著名豪杰,皆出此派,流风广远,至今弗衰。欧洲风尚之成,此学其星宿海也,以格致为修身之本。其教人也,尚任果,重犯难,设然诺,贵守义相死,有不苟荣不幸生之风。西人称节烈不屈男子曰斯多噶,盖所从来旧矣。

雅里大德勒此名多与雅里大各相混,雅里大各乃其师名耳。者,柏拉图高足弟子,而马基顿名王亚烈山大师也。生周安王十八年,寿六十二岁。其学自天算格物,以至心性、政理、文学之事,靡所不赅。虽导源师说,而有出蓝之美。其言理也,分四大部:曰理、曰性、曰气,而最后曰命,推此以言天人之故。盖自西人言理以来,其立论树义,与中土儒者所明[①]最为相近者,雅里氏一家而已。元、明以前,新学未出,泰西言物性、人事、天道者,皆折中于雅里氏。其为学者崇奉笃信,殆与中国孔子侔矣。洎有明中叶,柏庚起英,特嘉尔起法,倡为实测内籀之学,而奈端、加理列倭、哈尔维诸子,踵用其术,因之大有所明,而古学之失日著。譤者引绳排根,矫枉过直,而雅里氏二千年之焰,几乎熄矣。百年以来,物理益明,平陂往复,学者乃澄识平虑,取雅里旧籍考而论之,别其芜颣,载其菁英,其真乃出,而雅里氏之精旨微言,卒以不废。嗟乎!居今思古,如雅里大德勒者,不可谓非聪颖特达,命世之才也。

德谟吉利图者,希腊之亚伯地拉人,生春秋鲁、衰间。德谟善笑,而额拉吉来图好哭,故西人号额拉为哭智者,而德谟为笑智者,犹中土之阮嗣宗、陆士龙也。家雄于财,波斯名王绰克西斯至亚伯地拉时,其家款王及从者甚隆谨。绰克西斯去,留其傅马支,古神巫号。教主人子,即德谟也。德谟幼颖敏,尽得其学,复从之游埃及、安息、犹大诸大邦,所见闻广。及归,大为国人所尊信,号前知。野史稗官,多言德谟神异,难信。其学以觉意无妄,而见尘非真为旨,盖已为特嘉尔嚆矢矣。又黜四大之说,以莫破质点言物,此则质学种子,近人达尔敦演之,而为化学始基云。

 

论十二 天难

 

自来学术相承,每有发端甚微,而经历数传,事效遂钜者,如斯多噶创为上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤,既有一至仁极义,无所不知、无所不能、无所不往、无所不在之真宰,以弥纶施设于其间,则谓宇宙有真恶,业已不可;谓世界有不可弥之缺陷,愈不可也。然而吾人内审诸身心之中,外察诸物我之际,觉覆载徒宽,乃无所往而可离苦趣。今必谓世界皆妄非真,则苦乐固同为幻相。假世间尚存真物,则忧患而外,何者为真?大地抟抟,不徒恶业炽然,而且缺陷分明,弥缝无术。孰居无事而推行是?质而叩之,有无可解免者矣。虽然,彼斯多噶之徒不谓尔也。吉里须布曰:一教既行,无论其宗风谓何,苟自其功分趣数而观之,皆可言之成理。故斯多噶之为天讼直也,一则曰天行无过;二则曰祸福倚伏,患难玉成;三则曰威怒虽甚,归于好生。此三说也,不独深信于当年,实且张皇于后叶,胪诸简策,布在风谣,振古如兹,垂为教要。

往者朴伯英国诗人。以韵语赋《人道篇》数万言,其警句云:“元宰有秘机,斯人特未悟。世事岂偶然,彼苍审措注。乍疑乐律乖,庸知各得所。虽有偏诊灾,终则其利博。寄语傲慢徒,慎勿轻毁诅。一理今分明,造化原无过。”如前数公言,则从来无不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外,即庸有是不是之可论,亦必非人类所能知。但即朴伯之言而核之,觉前六语诚为精理名言,而后六语则考之理实,反之吾心,有蹇蹇乎不相比附者。虽用此得罪天下,吾诚不能已于言也。盖谓恶根常含善果,福地乃伏祸胎,而人常生于忧患,死于安乐,夫宁不然。但忧患之所以生,为能动心忍性,增益不能故也;为操危虑深者,能获德慧术知故也。而吾所不解者,世间有人非人,无数下生,虽空乏其身,拂乱所为,其能事决无由增益;虽极茹苦困殆,而安危利菑,智慧亦无从以进。而高高在上者,必取而空乏、拂乱、茹苦、困殆之者,则又何也?若谓此下愚虫豸,本彼苍所不爱惜云者,则又如前者至仁之说何?且上帝既无不能矣,则创世成物之时,何不取一无灾、无害、无恶业、无缺陷之世界而为之,乃必取一忧患从横、水深火烈如此者,而又造一切有知觉、能别苦乐之生类,使之备尝险阻于其间,是何为者?嗟嗟!是苍苍然穹尔而高者,果不可问耶?不然,使致憾者明目张胆,而询其所以然,吾恐芝诺、朴柏之论,自号为天讼直者,亦将穷于置对也。事自有其实,理自有其平,若徒以贵位尊势,箝制人言,虽帝天之尊,未足以厌其意也。且径谓造物无过,其为语病尤深。盖既名造物,则两间所有,何一非造物之所为。今使世界已诚美备,无可复加,则安事斯人毕生胼胝,举世勤劬,以求更进之一境?计惟有式饮庶几。式食庶几,芸芸以生,泯泯以死。今日之世事,已无足与治;明日之世事,又莫可谁何。是故用斯多噶、朴柏之道,势必愿望都灰,修为尽绝,使一世溃然萎然,成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心,害于其政,势有必至,理有固然者也。

复案:伊壁鸠鲁,亦额里思人。柏拉图死七年,而伊生于阿底加。其学以惩忿瘠欲,遂生行乐为宗,而仁智为之辅。所讲名理治化诸学,多所发明,补前人所未逮。后人谓其学专主乐生,病其恣肆,因而有豕圈之诮。犹中土之讥杨、墨,以为无父无君,等诸禽兽。门户相非,非其实也。实则其教清净节适,安遇乐天,故能为古学一大宗,而其说至今不坠也。

 

论十三 论性

 

吾尝取斯多噶之教,与乔答摩之教,较而论之,则乔答摩悲天闵人,不见世间之真美;而斯多噶乐天任运,不睹人世之足悲。二教虽均有所偏,而使二者必取一焉,则斯多噶似为差乐。但不幸生人之事,欲忘世间之真美易,欲不睹人世之足悲难。祸患之叩吾阍,与娱乐之踵吾门,二者之声孰厉?削艰虞之陈迹,与去欢忻之旧影,二者之事孰难?黠者纵善自宽,而至剥肤之伤,断不能破涕以为笑,徒矜作达,何补真忧。斯多噶以此为第一美备世界。美备则诚美备矣,而无如居者之甚不便何也。又为斯多噶之学者曰:“率性以为生。”斯言也,意若谓人道以天行为极则,宜以人学天也。此其言据地甚高,后之用其说者,遂有們然不顾一切之概,然其道又未必能无弊也。前者吾为导言十余篇,于此尝反复而覙缕之矣。诚如斯多噶之徒言,则人道固当扶强而抑弱,重少而轻老,且使五洲殊种之民,至今犹巢居鲜食而后可。何则?天行者,固无在而不与人治相反者也。

然而以斯多噶之言为妄,则又不可也。言各有攸当,而斯多噶设为斯言之本旨,恐又非后世用之者所尽知也。夫性之为言,义训非一。约而言之,凡自然者谓之性,与生俱生者谓之性。故有曰万物之性,火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已;有曰生人之性,心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性,有其粗且贱者,如饮食男女,所与含生之伦同具者也;有其精且贵者,如哀乐羞恶,所与禽兽异然者也。按哀乐羞恶,禽兽亦有之,特始见端而微眇难见耳。而是精且贵者,其赋诸人人,尚有等差之殊;其用之也,亦常有当否之别。是故果敢辩慧贵矣,而小人或以济其姦;喜怒哀乐精矣,而常人或以伤其德。然则吾人性分之中,贵之中尚有贵者,精之中尚有精者。有物浑成,字曰清净之理。人惟具有是性,而后有以超万有而独尊,而一切治功教化之事以出。有道之士,能以志帅气矣,又能以理定志,而一切云为动作,胥于此听命焉,此则斯多噶所率为生之性也。自人有是性,乃能与物为与,与民为胞,相养相生,以有天下一家之量。然则是性也,不独生之所恃以为灵,实则群之所恃以为合;教化风俗,视其民率是性之力不力以为分。故斯多噶又名此性曰群性。盖惟一群之中,人人以损己益群,为性分中最要之一事,夫而后其群有以合而不散,而日以强大也。

复案:此篇之说,与宋儒之言性同。宋儒言天,常分理气为两物。程子有所谓气质之性。气质之性,即告子所谓生之谓性,荀子所谓恶之性也。大抵儒先言性,专指气而言则恶之,专指理而言则善之,合理气而言者则相近之,善恶混之,三品之,其不同如此。然惟天降衷有矣,而亦生民有欲,二者皆天之所为。古“性”之义通“生”,三家之说,均非无所明之论也。朱子主理居气先之说,然无气又何从见理?赫胥黎氏以理属人治,以气属天行,此亦自显诸用者言之。若自本体而言,亦不能外天而言理也,与宋儒言性诸说参观可耳。

 

论十四 矫性

 

天演之学,发端于额拉吉来图,而中兴于斯多噶。然而其立教也,则未尝以天演为之基。自古言天之家,不出二途:或曰是有始焉,如景教《旧约》所载创世之言是已。有曰是常如是,而未尝有始终也。二者虽斯多噶言理者所弗言,而代以天演之说。独至立教,则与前二家未尝异焉。盖天本难言,况当日格物学浅,斯多噶之徒,意谓天者,人道之标准,所贵乎称天者,将体之以为道德之极隆,如前篇所谓率性为生者。至于天体之实,二仪之所以位,混沌之所由开,虽好事者所乐知,然亦何关人事乎?故极其委心任运之意,其蔽也,乃徒见化工之美备,而不睹天运之疾威,且不悟天行人治之常相反。今夫天行之与人治异趋,触目皆然,虽欲美言粉饰无益也。自吾所身受者观之,则天行之用,固常假手于粗且贱之人心,而未尝诱衷于精且贵之明德。常使微者愈微,危者愈危。故彼教至人,亦知欲证贤关,其功行存乎矫拂,必绝情塞私,直至形若搞木,心若死灰而后可。当斯之时,情固存也,而必不可以摇其性。云为动作,必以理为之依。如是緜緜若存,至于解脱形气之一日,吾之灵明,乃与太虚明通公溥之神,合而为一。是故自其后而观之,则天竺、希腊两教宗,乃若不谋而合。特精而审之,则斯多噶与旧教之婆罗门为近。而亦微有不同者,婆罗门以苦行穷乞,为自度梯阶,而斯多噶未尝以是为不可少之功行。然则是二土之教,其始本同,其继乃异,而风俗人心之变,即出于中,要之其终,又未尝不合。读印度四韦陀之诗,与希腊鄂谟尔之什,皆豪壮轻侠,目险巇为夷涂,视战斗为乐境。故其诗曰:“风雷晴美日,欣受一例看。”当其气之方盛壮也,势若与鬼神天地争一旦之命也者。不数百年后,文治既兴,粗豪渐泯,藐彼后贤,乃忽然尽丧其故。跳脱飞扬之气,转以为忧深虑远之风。悲来悼往之意多,而乐生自憙之情减。其沉毅用壮,百折不回之操,或有加乎前,而群知趋营前猛之可悼。于是敛就新懦,谓天下非胜物之为难,其难胜者,即在于一已。精锐英雄,回向折节,寤寐诚求,耑归大道。提婆、殑伽两水之旁,先觉之畴,如出一辙,咸晓然于天行之太劲,非脱屣世务,抖擞精修,将历劫沉沦,莫知所届也。悲夫!

复案:此篇所论,虽专言印度、希腊古初风教之同异,而其理则与国种盛衰强弱之所以然,相为表里。盖生民之事,其始皆敦庞僿野,如土番猺獠,名为野蛮。洎治教粗开,则武健侠烈、敢斗轻死之风竞。如是而至变质尚文,化深俗易,则良懦俭啬、计深虑远之民多。然而前之民也,内虽不足于治,而种常以强;其后之民,则卷娄濡需,黠诈惰窳,易于驯伏矣。然而无耻尚利,贪生守雌,不幸而遇外雠,驱而縻之,犹羊豕耳。不观之《诗》乎?有《小戎》、《驷驖》之风,而秦卒以并天下。《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之诗作,则唐、魏卒底于亡。周秦以降,与戎狄角者,西汉为最,唐之盛时次之,南宋最下。论古之士,察其时风俗政教之何如,可以得其所以然之故矣。至于今日,若仅以教化而论,则欧洲中国,优劣尚未易言。然彼其民,设然诺[①],贵信果,重少轻老,喜壮健无所屈服之风;即东海之倭,亦轻生尚勇,死党好名,与震旦之民大有异。呜呼!隐忧之大,可胜言哉!

 

论十五 演恶

 

意者四千余年之人心不相远乎?学术如废河然,方其废也,介然两厓之间,浩浩平沙,莽莽黄芦而止耳。迨一日河复故道,则依然曲折委蛇,以达于海。天演之学犹是也。不知者以为新学,究切言之,则大抵引前人所已废也。今夫明天人之际,而标为教宗者,古有两家焉:一日闵世之教,婆罗门、乔答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以国土为危脆,以身世为梦泡;道在苦行真修,以期自度于尘劫。虽今之时,不乏如此人也。国家禁令严,而人重于违俗[②],不然,则桑门坏色之衣,比邱乞食之缽,什匿克之蓬累带索,木器自随,其忍为此态者,独无徒哉?又其一曰乐天之教,如斯多噶是已。彼则以世界为天园,以造物为慈母;种物皆日蒸于无疆,人道终有时而极乐;虎狼可化为羊也,烦恼究观皆福也。道在率性而行,听民自由,而不加以天阏。虽今之时,愈不乏如此人也。前去四十余年,主此说以言治者最众,今则稍稍衰矣。合前二家之论而折中之,则世固未尝皆足闵,而天又未必皆可乐也。

夫生人所历之程,哀乐亦相半耳。彼毕生不遇可忻之境,与由来不识何事为可悲者,皆居生人至少之数,不足据以为程者也。复案:赫胥黎氏此语,最蹈谈理肤泽之弊,不类智学家言,而于前二氏之学去之远矣。试思所谓哀乐相半诸语,二氏岂有不知,而终不尔云者,以道眼观一切法,自与俗见不同。赫氏此语,取媚浅学人,非极挚之论也。善夫先民之言曰:天分虽诚有限,而人事亦足有功;善固可以日增,而恶亦可以代减。天既予人以自辅之权能,则练心缮性,不徒可以自致于最宜,且右挈左提,嘉与宇内共跻美善之途[①],使天行之威日杀,而人人有以乐业安生者,固斯民最急之事也。格物致知之业,无论气质名物、修齐治平,凡为此而后有事耳。至于天演之理,凡属两间之物,固无往而弗存,不得谓其显于彼而微于此。是故近世治群学者,知造化之功,出于一本;学无大小,术不互殊。本之降衷固有之良,演之致治雍和之极,根荄华实,厘然备具,又皆有条理之可寻,诚犁然有当于人心,不可以旦莫之言废也。虽然,民有秉彝矣,而亦天生有欲。以天演言之,则善固演也,恶亦未尝非演。若本天而言,则尧、桀、夷、跖,虽义利悬殊,固同为率性而行、任天而动也,亦其所以致此者异耳。用天演之说,明殃庆之各有由,使制治者知操何道焉而民日趋善;动何机焉而民日竞恶,则有之矣。必谓随其自至,则民群之内,恶必自然而消,善必自然而长,吾窃未之敢信也。且苟自心学之公例言之,则人心之分别,见用于好丑者为先,而用于善恶者为后。好丑者其善恶之萌乎?善恶者其好丑之演乎?是故好善恶恶,容有未实;而好好色、恶恶臭之意,则未尝不诚也。学者先明吾心忻好厌丑之所以然,而后言任自然之道,而民群善恶之机,孰消孰长可耳。

复案:通观前后论十七篇,此为最下。盖意求胜斯宾塞,遂未尝深考斯宾氏之所据耳。夫斯宾塞所谓民群任天演之自然,则必日进善,不日趋恶,而郅治必有时而臻者,其竖义至坚,殆难破也。何以言之?一则自生理而推群理,群者生之聚也。今者合地体、植物、动物三学观之,天演之事,皆使生品日进。动物自孑蠉蠕,至成人身,皆有绳迹,可以追溯,此非一二人之言也。学之始起,不及百年,达尔文论出,众虽翕然,攻者亦至众也。顾乃每经一攻,其说弥固,其理弥明。后人考索日繁,其证佐亦日实。至今外天演而言前三学者,殆无人也。夫群者生之聚也,合生以为群,犹合阿弥巴极小虫,生水藻中,与血中白轮同物,为生之起点。而成体。斯宾塞氏得之,故用生学之理以谈群学,造端比事,粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外,最重体合。体合者,物自致于宜也。彼以为生既以天演而进,则群亦当以天演而进无疑,而所谓物竞、天择、体合三者,其在群亦与在生无以异。故曰任天演自然,则郅治自至也。虽然,曰任自然者,非无所事事之谓也。道在无扰而持公道。其为公之界说曰:“各得自由,而以他人之自由为域。”其立保种三大例曰:一,民未成丁[①],功食为反比例率;二,民已成丁,功食为正比例率;三,群己并重,则舍己为群。用三例者群昌,反三例者群灭。今赫胥氏但以随其自至当之,可谓语焉不详者矣。至谓善恶皆由演成,斯宾塞固亦谓尔。然民既成群之后,苟能无扰而公,行其三例,则恶将无从而演;恶无从演,善自日臻。此亦犹庄生去害马以善群,释氏以除翳为明目之喻已。又斯宾氏之立群学也,其开宗明义曰:吾之群学如几何,以人民为线面,以刑政为方圆,所取者皆有法之形,其不整无法者,无由论也。今天下人民国是,尚多无法之品,故以吾说例之,往往若不甚合者。然论道之言,不资诸有法固不可,按此指其废君臣、均土田之类而言。学者别白观之,幸勿讶也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之,读者不可不察也。

 

论十六 群治

 

本天演言治者,知人心之有善种,而忘其有恶根,如前论矣,然其蔽不止此,请更论之[①]。晚近天演之学,倡于达尔文。其《物种由来》一作,理解新创,而精确详审,为格致家不可不读之书。顾专以明世间生类之所以繁殊,与动植之所以盛灭,曰物竞、曰天择。据理施术,树畜之事,日以有功。言治者遂谓牧民进种之道,固亦如是,然而其蔽甚矣。所谓择种留良,前导言中已反复矣。今所谓蔽,盖其术虽无所窒用者,亦未能即得所期也[②]。盖宜之为事,本无定程,物之强弱善恶,各有所宜,亦视所遭之境以为断耳。人处今日之时与境,以如是身,入如是群,是固有其最宜者,此今日之最宜,所以为今日之最善也。然情随事迁,浸假而今之所善,又未必他日之所宜也。请即动植之事明之,假今北半球温带之地,转而为积寒之墟,则今之楩、柟、豫章皆不宜,而宜者乃蒿蓬耳,乃苔藓耳。更进则不毛穷发,童然无有能生者可也。又设数千万年后,此为赤道极热之区,则最宜者深菁长藤,巨蜂元蚁,兽蹄鸟迹,交于中国而已,抑岂吾人今日所祈向之最善者哉!故曰宜者不必善,事无定程,各视所遭以为断。彼言治者,以他日之最宜,为即今日之最善,夫宁非蔽欤!

人既相聚以为群,虽有伦纪法制行夫其中,然终无所逃于天行之虐。盖人理虽异于禽兽,而孳乳寖多则同。生之事无涯,而奉生之事有涯,其未至于争者,特早晚耳。争则天行司令,而人治衰,或亡或存,而存者必其强大,此其所谓最宜者也。当是之时,凡脆弱而不善变者,不能自致于最宜,而日为天行所耘,以日少日灭。故善保群者,常利于存;不善保群者,常邻于灭,此真无可如何之势也。治化愈浅,则天行之威愈烈;惟治化进,而后天行之威损。理平之极,治功独用,而天行无权。当此之时,其宜而存者,不在宜于天行之强大与众也。德贤仁义,其生最优,故在彼则万物相攻相感而不相得,在此则黎民于变而时雍;在彼则役物广己者强,在此则黜私存爱者附。排挤蹂躏之风,化而为立达保持之隐。斯时之存,不仅最宜者已也。凡人力之所能保而存者,将皆为致所宜,而使之各存焉。故天行任物之竞,以致其所为择;治道则以争为逆节,而以平争济众为极功。前圣人既竭耳目之力,胼手胝足,合群制治,使之相养相生,而不被天行之虐矣。则凡游其宇而蒙被庥嘉,当思屈己为人,以为酬恩报德之具。凡所云为动作,其有隳交际,干名义,而可以乱群害治者,皆以为不义而禁之。设刑宪,广教条,大抵皆沮任性之行,而劝以人职之所当守。盖以谓群治既兴,人人享乐业安生之福。夫既有所取之以为利,斯必有所与之以为偿。不得仍初民旧贯,使群道坠地,而溃然复返于狉榛也。

复案:自营一言,古今所讳,诚哉其足讳也。虽然,世变不同,自营亦异。大抵东西古人之说,皆以功利为与道义相反,若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理,舍自营无以为存。但民智既开之后,则知非明道则无以计功,非正谊则无以谋利。功利何足病,问所以致之之道何如耳,故西人谓此为开明自营。开明自营,于道义必不背也。复所以谓理财计学,为近世最有功生民之学者,以其明两利为利,独利必不利故耳。

又案:前篇皆以尚力为天行,尚德为人治。争且乱则天胜,安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合,而与宋以来儒者,以理属天,以欲属人者,致相反矣。大抵中外古今,言理者不出二家,一出于教,一出于学。教则以公理属天,私欲属人;学则以尚力为天行,尚德为人治。言学者期于征实,故其言天不能舍形气;言教者期于维世,故其言理不能外化神。

赫胥黎尝云:天有理而无善,此与周子所谓“诚无为”,陆子所称“性无善无恶”同意。荀子“性恶而善伪”之语,诚为过当,不知其善,安知其恶耶?至以善为伪,彼非真伪之伪,盖谓人为以别于性者而已,后儒攻之,失荀旨矣。

 

论十七 进化

 

今夫以公义断私恩者,古今之通法也;民赋其力以供国者,帝王制治之同符也;犯一群之常典者,群之人得共诛之,此又有众者之公约也。乃今以天演言治者,一一疑之。谓天行无过,任物竞天择之事,则世将自至于太平。其道在人人自由,而无强以损己为群之公职,立为应有权利之说,以饰其自营为己之深私。又谓民上之所宜为,在持刑宪以督天下之平,过斯以往,皆当听民自为,而无劳为大匠斫。唱者其言如纶,和者其言如綍。此其蔽无他,坐不知人治、天行二者之绝非同物而已。前论反覆,不惮冗烦。假吾言有可信者存,则此任天之治为何等治乎?嗟乎!今者欲治道之有功,非与天争胜焉,固不可也。法天行者非也,而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者,非谓逆天拂性,而为不祥不顺者也。道在尽物之性,而知所以转害而为功。夫自不知者言之,则以藐尔之人,乃欲与造物争胜,欲取两间之所有,驯扰驾御之以为吾利,其不自量力而可闵叹,孰逾此者。然溯太古以迄今兹,人治进程,皆以此所胜之多寡为殿最。百年来欧洲所以富强称最者,其故非他,其所胜天行,而控制万物,前民用者,方之五洲,与夫前古各国最多故耳。以已事测将来,吾胜天为治之说,殆无以易也。是故善观化者,见大块之内,人力皆有可通之方;通之愈宏,吾治愈进,而人类乃愈亨。彼佛以国土为危脆,以身世为浮沤,此诚不自欺之说也。然法士巴斯噶尔不云乎:“吾诚弱草,妙能通灵,通灵非他,能思而已。”以蕞尔之一茎,蕴无穷之神力。其为物也,与无声无臭、明通公溥之精为类,故能取天所行,而弥纶燮理之。犹佛所谓居一芥子,转大法轮也。凡一部落、一国邑之为聚也,将必皆有法制礼俗系夫其中,以约束其任性而行之暴慢;必有罔罟、牧畜、耕稼、陶渔之事,取天地之所有,被以人巧焉,以为养生送死之资。其治弥深,其术之所加弥广。直至今日,所牢笼弹压,驯伏驱除,若执古人而讯之,彼将谓是鬼神所为,非人力也。此无他,亦格致思索之功胜耳。此二百年中之讨索,可谓辟四千年未有之奇。然自其大而言之,尚不外日之初生,泉之始达,来者方多,有愿力者任自为之,吾又乌测其所至耶?是故居今而言学,则名、数、质、力为最精。纲举目张,可以操顺溯逆推之左券,而身心、性命、道德、治平之业,尚不过略窥大意,而未足以拨云雾睹青天也。然而格致程途,始模略而后精深,疑似参差,皆学中应历之境,以前之多所觝,遂谓无贯通融会之一日者,则又不然之论也。迨此数学者明,则人事庶有大中至正之准矣。然此必非笃古贱今之士之所能也。天演之学,将为言治者不祧之宗,达尔文真伟人哉!然须知万化周流,有其隆升,则亦有其污降。宇宙一大年也,自京垓亿载以还,世运方趋上行之轨,日中则昃,终当造其极而下迤。然则言化者,谓世运必日亨,人道必止至善,亦有不必尽然者矣。自其切近者言之,则当前世局,夫岂偶然。经数百万年火烈水深之物竞,洪钧笵物,陶炼砻磨,成其如是。彼以理气互推。此乃善恶参半。其来也既深且远如此,乃今者欲以数百年区区之人治,将有以大易乎其初。立达绥动之功虽神,而气质终不能如是之速化,此其为难偿虚愿,不待智者而后明也。然而人道必以是自沮焉,又不可也。不见夫叩气而吠之狗乎?其始狼也。虽卧氍毹之上,必数四回旋转踏,而后即安者,沿其鼻祖山中跆藉之习,而犹有存也。然而积其驯伏,乃可使牧羊,可使救溺,可使守藏,矫然为义兽之尤。民之从教而善变也,易于狗。诚使继今以往,用其智力,奋其志愿,由于真实之途,行以和同之力,不数千年,虽臻郅治可也。况彼后人,其所以自谋者,将出于今人万万也哉。居今之日,藉真学实理之日优,而思有以施于济世之业者,亦惟去畏难苟安之心,而勿以宴安媮乐为的者,乃能得耳。欧洲世变,约而论之,可分三际为言:其始如侠少年,跳荡粗豪,于生人安危苦乐之殊,不甚了了。继则欲制天行之虐而不能,憏灰心。转而求出世之法,此无异填然鼓之之后,而弃甲曳兵者也。吾辈生当今日,固不当如鄂谟所歌侠少之轻剽,亦不当如瞿昙黄面,哀生悼世,脱屣人寰,徒用示弱而无益来叶也。固将沉毅用壮,见大丈夫之锋颖,彊立不反,可争可取而不可降。所遇善,固将宝而维之;所遇不善,亦无慬焉。早夜孜孜,合同志之力,谋所以转祸为福,因害为利而已矣。丁尼孙之诗曰:“挂沧海,风波茫茫。或沦无底,或达仙乡。二者何择,将然未然。时乎时乎,吾奋吾力。不竦不,丈夫之必。”吾愿与普天下有心人,共矢斯志也。