首页 » 道德真经疏义 » 道德真经疏义全文在线阅读

《道德真经疏义》卷之三

关灯直达底部

道德真经疏义卷之三

太学生江澄疏

载营魄章第十

徽宗注曰:魄,阴也,丽於体而有所止,故老氏於魄言营。魂,阳也,托於气而无不之,故《易》於魂言游。圣人以神御形,以魂制魄,故神常载魄而不载於魄,如车之运,百物载焉,如时之行,寒暑往焉。心有天游,六彻相因,外天地,遗万物,而神未尝有所困也,岂复滞於魄哉?

疏义曰:魄,色所生也,其字从白。白,阴色也。入而不变,无所之焉,则丽於体而有所止矣,故老氏於魄言营。营言有所止也。魂,气所主也,其字从云。云,阳气也。出入合散,精神应之,则托於气而无不之矣,故《 易》 於魂言游。游言无不之也。圣人以神御形,不使神为形所累;以魂制魄,不使魂为魄所拘。故神常载魄而不载於魄,如车之运,百物载焉,积中不败,如时之行,寒暑往焉,人物乘之。心有天游,超然出乎尘垢之外,而周尽一体,异乎狭其所居者。六彻相因,自目彻至於智彻,而充塞无外,异乎六凿相攘者。知天地与我并生而能外天地,知万物与我为一而能遗万物,出入六合,经纬万方,而神未尝有所困也,岂拘於形体而滞於魄哉?

抱一能无离乎?

徽宗注曰:天一生水,於物为精。地二生火,於物为神。精神生於道,形本生於精,守而勿失,与神为一,则精与神合而不离。以精集神,以神使形,以形存神,精全而不亏,神用而不竭,形生而不敝,如日月之丽乎天,如草木之丽乎土,未常离也。窃尝申之,人之生也,因精集神,体像斯具,四达并流,无所不极,上际於天,下蟠於地,化育万物,不可为象,其名为同帝。而世之愚者,役己於物,失性於俗,无一息之顷,内存乎神,驰无穷之欲,外丧其精,魂反从魄,形反累神,而下与万物俱化,岂不惑焉?圣人则不然,载魄以通,抱一以守,体神以静,形将自正,其神经乎太山而不变,处乎渊泉而不濡,孰知其所始?孰知其所终?故曰圣人贵精。

疏义曰:道生一,一曰水,故天一生水,於物为精。一生二,二曰火,故地二生火,於物为神。物均有气,而精神为气之始;物均有数,而精神得数之先。则精神生於道矣,以昭昭生於冥冥故也。天地含精,万物化生,四时散精而为万物,则形本生於精矣,以有伦生於无形故也。善抱不脱,守而勿失,则执神而固,与神为一,故精与神合而不离,盖以天下之至精为能合天下之至神故也。以精集神,而不摇其精,故精全而不亏。以神使形,而抱神以静,故神用而不竭。以形存神,而神将守形,故形生而不敝。精全而神全,神全而形全,如曰月丽乎天而能久照,如草木丽乎土而能有立,未尝离也。且人之有生,精为身之本,精具而神从之,则因精集神体像斯具也。精出乎至阴,神出乎至阳,阴精为水,阳神为火。水火本无象也,以镒燧求焉而水火自至,则精神四达并流,无所不极可知。至阴肃肃,至阳赫赫,两者交通成和而物生,则我身之与天地,其本一也。然则上际下蟠,化育万物,名为同帝,理亦宜然。奈何倒置之民大愚而终身不灵,重外轻内,志本逐末,役己於物,失性於俗,中心营营,不得须突,宁无一息之顷。内存乎神,菁然疲役,不知其所归,驰无穷之欲。外丧其精,不能以精摄魂,魂反从魄,不能以神御形,形反累神,不能自别於物,下与万物俱化,岂不惑哉。圣人不然,载魄以通作则契理,抱一以守静则合道。无视无听,惟神是守,而抱神以静,不亏其神, 慎守汝身,而形将自正。其神经乎太由而不变,其大无外;处乎渊泉而不濡,其小无内。迎之不见其首,孰原其所始?随之不见其后,孰要其所终?皆一之精通而然也。故庄子曰:圣人责精。舜之戒禹,其曰:惟精惟一。其知此欤?

专气致柔,能如婴儿乎?

徽宗注曰:《易》曰:乾,其静也专。扬雄曰:和柔足以安物。静而不杂之谓专,和而不暴之谓柔。婴兄居不知所为,行不知所之,不藏是非美恶,故气专而致柔。孟子曰:蹶者趋者,是气也,而反动其心。心不足以专气,则气有蹶趋之不正,而心至于偾骄而不可系。圣人虚己以进世,心无使气之强,则其静而不杂,和而不暴,与婴儿也奚择?故曰能如婴儿乎。孟子曰:其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞乎天地之间。老氏之专气,则曰政柔,何也?至刚以行义,致柔以复性,古之道术,无乎不在。

疏义曰:《易》於《系辞》言:夫乾,其静也专。乾之所以专,以静故也,则专者静而不维之谓。杨雄於《太玄》言:和柔足以安物。柔之所以安物,以和故也,则柔者和而不暴之谓。且人生大化有四,其在婴孩欲虑未充,其居也,非有意於止也,故居不知所为。其行也,非有意於动也,故行不知所之。直情任理,无机械之心,而不藏是非美恶焉,故其气静而不杂,可以政和而不暴。盖志为气之帅,志壹亦足以动气。孟子曰:蹶者趋者,是气也,而反动其心。是知专气本於心之一而不变而已。一而不变,则万物无足以挠心,而气自专矣。苟心不足以专气,则气有蹶趋之不正,心至于偾骄不可系,是犹强梁者不得荫死,尚能如婴儿乎?圣人虚己以游世,凡横逆之来,视之如虚舟飘瓦,故能守柔。而心无使气之强,则与婴儿奚择?孟子曰:其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之问。老氏之专气,则曰致柔,何也?盖至大所以配道,至刚所以配义。孟子言至刚,主行义言之,论气之用也。老氏言政柔,主复性言之,论气之本也。若关尹取其纯气,壶子取其衡气,言各有当,亦若是而已。古之道衍,无乎不在者,以此。

涤除玄览,能无疵乎?

徽宗注曰:圣人以此洗心,则涤除万行而不有。以此退藏於密,则玄览妙理而默识。若是者,体纯素而不累,过而弗悔,当而不自得也,何疵之有?

疏义曰:古之人以未始有物为未至,必极於未始有夫未始有物,然后为至,以涤除万行而不有也。以此洗心,孰有一毫之撄?以有言有迩非真,必至於忘言息透,然后为真,以玄览妙理而默识也。以此退藏於密,孰有言为之累?若是者体纯素而不累,无所与杂而不亏。其神乘时而为,虽过也,於时不得不过,故过而不悔。循理而动,其当也,於理不得不当,故当而不自得。何疵之有?

爱民治国,能无为乎?

徽宗注曰:以仁爱民,以智治国,施教化,修法则,以善一世,其於无为也难矣。圣人利泽施乎万世,不为爱人。功盖天下似不自己,故无为也,用天下而有余。

疏义曰:爱人利物之谓仁,以仁爱民则有爱利之心矣。是是非非之谓智,以智治国则有是非之心矣。施教化固未能弃事,修法则固未能息迸,以此善一世,皆未免乎有为,其於无为难矣。圣人不然,虽有为而不离於无为,而为出於无为,故利泽施乎万世,不为爱人。初无心於爱民,功盖天下而似不自己。初无心於治国,故无为也,用天下而有余。

天门开阖,能为雌乎?

徽宗注曰:经曰:知其雄,守其雌,为天下溪。圣人体天道之变化,巷舒启闭,不违乎时,柔刚微彰,惟其所用。然未尝先人而常随人,未尝胜物而常下物,故天下乐推而不厌,

能为雌,於是乎在。

疏义曰:经曰:知其雄,守其雌,为天下溪。盖雄以刚胜物,雌守柔而已。知雄而守雌,则不以刚胜物而能守柔也,故为天下溪。盖溪下地流散所聚故也。圣人兆於变化,动而以天行,则体天道之变化矣。一卷一舒,一启一闭,与时迁徙,则卷舒启闭,不违其时矣。知柔知刚,知微知彰,一寓诸庸,则柔刚微彰,惟其所用矣。知持后而处先,未尝先物而尝随物;知守柔而能强,未尝胜物而尝下物。故好之无斁,天下乐推而不厌,能为雌,於是乎在。

明白四达,能无知乎?

徽宗注曰:聪明圣智,守之以愚,与此同义。 

疏义曰:真知无知,而不知乃知,故能无知也,而无不知也。苟子曰:聪明圣智,守之以愚。聪所以作谋,明所以作哲,圣则事无不通,智则物无不知,聪明圣智,可谓明白四达矣。然而至人洞彻无穷而尝若昏焉,昭旷无外而尝用晦焉,可谓守之以愚也,非能无知而何?昔郄雍视盗,文子知不得其死,颜子如愚,仲尼称亦足以发,然则明白四达而能无知,其得持满之道乎?

生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

徽宗注曰:圣人存神知化,与道同体,则配神明,育万物,无不可者。生之以遂其性,畜之以极其养。无爱利之心焉,故生而不有。无矜伐之行焉,故为而不恃。无刻制之巧焉,故长而不宰。若是者,其德深矣远矣,与物反矣,故曰是谓玄德。天道升于北,则与物辫。而玄者天之色也,圣人之於天道,降而为德,非玄不足以名之。

疏义曰:神妙物而不测,惟圣人存之,则与神为一。化因形而移易,惟圣人知之,则与化为#1。人存神知化,以与道同体故也。惟与道同体,则与天地合其德,而为万物之所系,虽天地神明足以配之,万物虽多足以育之,无不可者。是以其生之也,以遂其性,所谓万物之生各得其宜也。其蓄之也,以极其养,所谓苟得其养,无物不长也。虽兆於动出,然自生自化,以万物为刍狗,未尝有爱人利物之心焉,孰有之哉?故生而不有。虽效於变化,然民日迁善,不知为之者,未尝有自矜自伐之行焉,孰恃之哉?故为而不恃。虽见於统一,然主治自我而大制不割,未尝有刻制之巧焉,孰宰之哉?故长而不宰。夫生之者常失於有而有之而能不有,为之者常失於恃其成也而能不恃,长之者常失於宰制雕琢而能不宰,则以微妙眇冥不可测究,出於有物之表深矣远矣,与物反矣故也。非德小而妙,孰与於此?故曰是谓玄德。《易》曰:天玄而地黄。则玄者天之色也。春为苍天,则玄者,天道之复冬,北辨之时也。圣人之於天道,降而为德,妙而小焉,天道已行矣,非玄不足以名之。

三十辐章第十一

三十辐共一毂,当其无,有车之用;涎坛以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无,有室之用。

徽宗注曰:有无一政,利用出入,是谓至神。有无异相,在有为体,在无为用,阴阳之运,万物之理也。车之用在运,器之用在盛,室之用在虚,妙用出於至无,变化藏於不累,如镒无象,因物显照,至人用心,每解乎此。

疏义曰:即至神以观之,意其有而非有,意其无而非无,冥有与无而利用皆所自出入,则有无一致,利用出入,是谓至神也。即阴阳万物以观之,显而可见,斯谓之有;幽而不测,斯谓之无。别有无於异相,在有为体,在无为用,阴阳之运,万物之理也。故三十辐共一毂,涎坛以为器,凿户牖以为室,皆显於有者也,车与器室利在是焉。然车之所以运,器之所以盛,室之所以虚,果何物哉?妙用出於至无,而莫睹其端倪;变化藏於不累,而莫窥其畛域。如镒无像,因物显照,不将不迎,应而不藏,固非有也,亦非无也,应物而不伤斯已矣。至人用心,每解乎此。

故有之以为利,无之以为用。

徽宗注曰:有则实,无则虚,实故具貌像声色而有质,虚故能运量酬醉而不穷。天地之间,道以器显,故无不废有;器以道妙,故有必归无。木挠而水润,火焕而金坚,土均而布,稼穑出焉,此有也,而人赖以为利。天之所以运,地之所以处,四时之所以行,百物之所以昌,孰尸之者?此无也。而世莫睹其述,故其用不匮。有无之相生,老氏於此三者,推而明之。

疏义曰:有则有碍,无适非实;无则无间,无适非虚。实故具貌像声色而有质,有之以为利故也。虚故能运量酬醉而不穷,无之以为用故也。目道而降域於两间,形而上者不离於有,在无亦显也,故道以器显,无不废有;形而下者不外於无,在有亦藏也,故器以道妙,有必归无。散为五行,水火为用,金木为器,土谷为利,木挠而水润,火焕而金坚,土均而布,稼穑出焉。凡在天地之问,孰不资焉?故人赖以为利。降於域中,天其运乎,地其处乎,四时行焉,百物生焉,若有机缄而不得已,若运转而不能自止,孰尸之者?皆天也。故世莫睹其进焉,虽然,无即妙有,有即真无,有无相生,若循环然。天地之大,秋毫之小,未有逃此者。即车之运,器之盛,室之容以明之,几天下之物所以运,所以盛,所以容可以类知矣。老氏於斯三者,推而明之,举一以知万故也。

五色章第十二

五色令人目盲,五音令人耳聋,

徽宗注曰:目围二焉,其见者性也,彻而为明则作哲,足以断天下之疑。耳藏一焉,其闻者性也,彻而为聪则作谋,足以通天下之志。睹道之人,无形之上,独以神视,无声之表,独以气听,而视听有不待耳目之用者,曾何声色之足蔽哉?世之人役耳目於外物之累,故目淫於五色,耳淫於五音,而聪明为之衰,其於盲聋也何辩?

疏义曰:离再索得女,外奇内耦,其象为目,则目围二也。取诸八物为火,火则其光外景,故在性为见。目彻为明,明以作哲,故足以断天下之疑,五色孰得以乱其明?坎再索得男,外耦内奇,其象为耳,则耳藏一也。取诸八物为水,水则其明内烛,故在性为闻。耳彻为聪,聪以作谋,故足以通天下之志,五音孰得以汨其聪?睹道之人解乎此,造见见之妙,无形之上,独以神视,故能见不见之形;造闻闻之妙,无声之表,独以气听,故能闻无声之声。无所不见,无所不闻,视听不用耳目,而所见所闻无适非真,普何声色之足蔽哉?世之人所见不能胜,所睹不知闻,和於无声,役耳目於外物之累,悦明而淫於色,孰知天下之正色?悦聪而淫於声,孰知天下之大音?作聪明而聪明日衰,则不聪实无耳也,不明实无目也,其於聋盲奚择?虽然人者自盲聋尔,岂声音之能聋盲人哉。

五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,

徽宗注曰:道之出口,淡乎其无味。五味,人之所同嗜也,而厚味实腊毒,故令人。爽。人之生也,形不盈仞,而心伴造化。圣人之心,动而纬万方,静而镒天地。世之人从事於田猎,而因以丧其良心,不足以自胜,可不谓大哀也耶?

疏义曰:人食刍豢,麋鹿食荐,鲫蛆食蛇,鸱鸦嗜鼠,四者孰知天下之正味?所谓正味,即道之出口淡乎其无味是也。人皆知味之所味者有同嗜,而不知有味味者存,故以刍豢稻粱为足美。然而厚味寔腊毒,虽可以养。体,而失其大体矣。此五味令人。爽也。盖爽,差也,口爽则失其所谓正味矣。且人之生眇乎小哉,所以属於人,则形不盈仞也。謷乎大哉,独成其天,则心伴造化也。圣人尽心之真,动而纬万方,则周流无问,静而镒天地,则旁烛无疆,方且御六气之辨,以游无穷,尚何从事於田猎之间为哉?昧者不知,自胜为强,徒以习驰逐为务,或蹶趋以动其心,而不能自得,良心亦从而丧矣,可不谓大哀耶?

难得之货令人行妨。

徽宗注曰:利以养人,而货以化之,故交利而俱赡。圣人不贵难得之货,不贵异物,贱用物,欲人之安其分而无所夺也。贵难得之货,则至於次性命之情,而饕贵富,何行之能守?故令人行妨。仲虺之称汤曰:不殖货利。孔子之谓子贡曰:赐不受命而货殖焉。货之妨行如此。

疏义曰:先王懋迁,有无化居,所以阜通货贿,使交利而俱赡也。盖利所以养人,而化之则为货,故交利而俱赡。难得之货,衣之不可衣,食之不可食,苟以是为贵,则至於次性命之情而饕富贵,攘夺诞谩,无所不至,欲民安性命之情,惟行之为守,难矣。然则圣人不贵异物、贱用物者无他,欲人之安其分而无所夺也。是以捐金於巉嵁之山,投珠於五湖之渊,不贵难得之货,使人我之养毕足而止,孰有行妨者哉?仲虺之称汤曰:不殖货利。则以动不为利正大人之行也。孔子谓子贡曰:赐不受命而货殖焉。则以喻於利非君子之所为也。庄子所以欲擿玉毁珠,而贵夫不利货财者,以此。

是以圣人为腹不为目,故去彼取此。

徽宗注曰:八卦坤为腹,以厚载而容也。离为目,以外视而明也。厚载而容,则无所不受。外视而明,则有所不及。圣人以天下为度,故取此能容之腹,非事事而治之,物物而察之也。故去彼外视之目。庄子曰:贼莫大於德有心,而心有眼。故圣人去之。

疏义曰:坤厚载物,含万物而化光,近取诸身则为腹,以厚载而容也。外阳内阴,明两作为离,近取诸身则为目,以外视而明故也。厚载而容,则未尝有择,收而积之,亡处亡块,故无所不受。外视而明,则不能无辨,能见百步之外,而不能自见其睫,故有所不及。圣人泯是非,一好恶,以天下为度,故取此能容之腹,无所次择,无所去取,非事事而治之,物物而察之也。故去彼外视之目。庄子曰:贼莫大於德有心,而心有眼。盖开天者德生,开人者贼生,心有眼则开人而贼生也,故圣人不为目。

宠辱章第十三

宠辱若惊,贵大患若身。

徽宗注曰:宠者在下,贵者在上,居宠而以为荣,则辱矣。处贵而以为累,则息莫大焉。以富为是者,不能辞禄,以显为是者,不能辞名。亲权者,不能与人柄,操之则栗,舍之则悲,兹宠辱所以若惊欤?惨怛之疾,恬愉之安,时集於体,休迫之恐,欣欢之喜,交溺於心,兹大息所以若身欤?

疏义曰:宠者人之所荣,在下之道也。贵者人之所累,在上之道也。居宠而以为荣,则席其宠矣,席其庞则辱。或随之处贵而以为累,则矜其贵矣,矜其贵则息莫大焉。以富为是者,不能辞禄,累於厚利故也。以显为是者,不能辞名,累於高名故也。亲权者,不能与人柄,以权势不尤,则夸者悲故也。於是三者操之则栗,所谓既得之,息失之也;舍之则悲,所谓寄去则不乐也。兹宠辱所以若惊欤?集於体者,非有惨怛之疾,为阴阳之寇,则有恬愉之安。涉人道之息溺於心者,非有休迫之恐,以毗於阴,则有欣欢之喜,以偏于阳,一身之息丛起交攻,贵而以为之累,其息亦若此而已。此大息所以若身欤?

何谓宠辱?宠为下。

徽宗注曰:龙之为物,变化自如,不可制畜,可古覆焉,则志於豢养,有辱之道。古之善为士者,三旌之位不足易其介,万锺之禄不足迁其守,居宠而思危,在福而若冲,则何辱之有?食夫位也,慕夫禄也,知进而不知退,知得而不知丧,则人贱之矣。故受宠於人,则为下之道。

疏义曰:行天莫如龙,合则成体,散则成章,此变化自如,不可制蓄也。能见而不能港,未离乎内覆,可豢之以驾驭服乘,则未免有悔,此可古覆焉,则志於豢养,有辱之道也。宠之所以为辱,以是故尔。是以善为士者,三旌之位不足易其介,知在我者有贵於三旌之位也。万锺之禄不足迁其守,知在我者有富於万锺之禄也。得持宠之术则居宠而思危,知保福之道则在福而若冲,故能富贵不离其身,而福禄能长且久,何辱之有哉?苟或食夫位而诬伪以取贵,慕夫禄而责污以取富,知进不知退,昧消长之理,知得不知丧,蔽盈虚之数,则赵孟之贵,赵孟能贱之。故受宠於人,则为下之道。

得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。

徽宗注曰:轩冕在身,非性命之理也。物之傥来寄也,寄之来不可拒,故至人不以得为悦。其去不可圉,故至人不以失为忧。今寄去则不乐,受而喜之,是以得失累乎其心,能勿惊乎?柳下惠为士师,三黜而不去,正考父三命,循墙而走,则异於此。

疏义曰:至贵在我,足以并国爵,则轩冕在身,非性命之理也。外物不可铃,而求无益於得,以物之傥来寄也。惟时无止,则寄之来不可拒其得之也,於我何加?故至人不以得为悦。惟分无常,则寄之去不可圉,其失之也,於我何损?故至人不以失为忧。昧者不知穷通,如寒暑之序,寄去则不乐,或陨获於贫贱,受而喜之,或充诎於富贵,得失交战於胸中,灵台且为之窒,其不惊者几希。柳下惠为士师,三黜而不去,正考父三命,循墙而走,岂以得失累其心哉?

何谓贵大患若身?

徽宗注曰:据利势,擅赏罚,作福威,天下畏之如神明,尊之如上帝,可谓贵矣。圣人则不以贵自累,故能长守贵而无息。譬如人身堕肢体,黜聪明,离形去智,通於大同,则无入而不自得也。世之人以物易性,故累物而不能忘势,以形累心,故丧心而不能忘形,其患大矣。

疏义曰:以贵自居,未免有息,惟不自有其贵,则可以守贵矣。犹人之一身,认为己有则动辄有碍,知身非我有,则可以保身矣。今夫利势之重得以据之,赏罚之权得以檀之,威福之柄得以专之,天下畏之如神明,尊之如上帝,其贵可谓无敌矣。惟圣人执虚驭满,不以贵自居,则虽贵而无息。如人之有身,寓百骸以堕肢体,象耳目以黜聪明,离形而不拘於形,去智而不凿以智,则同於大通,造乎不形,无入而不自得也,夫孰以身为息哉?妄庸之人不能尽性而志势,累於物以易其性;不能尽心而忘形,累於形以丧其心。以物易性,以形累心,其患大矣。

吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?

徽宗注曰:人之生也,百骸九窍六脏赅而存焉,吾谁能为亲?认而有之,皆惑也。体道者解乎此,故孔子曰:朝闻道,夕死可矣。孟子曰:夭寿不二。颜子曰:回坐忘矣。夫死生亦大矣,而无变于己,况得丧祸福之所介乎?此古之至人所以不以利累形,不以形累心。视万物与我将择焉而不可得,则吾身非吾有也。上与造物者游,下与外死生无终始者为友,吾有何息?且宠者世所荣也,而以为辱,贵者人所乐也,而以为息,盖外物之不可恃也,理固然矣。诚能有之以无有j 则虽宠而不辱,虽贵而无息。伊尹之不以宠利居成功,尧之不以位为乐,几是已。

疏义曰:形骸之内有真君,足以高天下;有真宰,足以制万物。形骸之外,百骸九窍六脏赅而存焉,吾谁与为亲?苟不知索於形体之内,方且本身而异形,认而有之,皆感也。惟体道者知形形之不形,虽其形化,而吾有不忘者存。故朝闻道,夕死可矣。孟子曰:夭寿不二。齐寿夭也。颜子曰:回坐忘矣。忘物我也。夫死生亦大矣,而无变于己,况得丧祸福之所介乎?此无他,知形骸之内有真君真宰者存,故总括百骸者,不能为之患也。古之至人不以利累形,异乎见得而忘形;不以形累心,至於废心而用形。内观其心,心无其心,外观其形,形无其形,远观其物,物无其物,视万物与我将择焉而不得,则吾身非吾有也。见不见之形,上与造物者游,下与外死生无终始者为友,夫孰足以息?心已是则虽宠而不辱,虽贵而无息,岂以世之所荣而为辱,人之所乐而为息哉?伊尹不以宠利居成功而得持宠之术,尧不以位为乐而得守贵之道,几是已。

故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。

徽宗注曰:天下大器也,非道莫运;天下神器也,非道莫守。圣人体道,故在宥天下,天下乐推而不厌。其次则知贵其身而不自贱以役於物者,若可寄而已;知爱其身而不自贼以困於物者,若可托而已。故曰道之真以治身,绪余以为国家,土直以治天下。世俗之君子,乃危身弃生以殉物,岂不悲夫?

疏义曰:六合内外,无尽无极,则天下大器也。必有出乎器者,然后能运之,出乎器者,道也。立乎不测,行乎无方,则天下神器也。必有与於神者,然后能守之,与於神者,道也。圣人体是以在己,故在天下而不淫其性,宥天下而不迁其德,自西自东,自南自北,无思不服,天下乐推而不厌矣。其次则有明乎物物之非物,而无以天下为者,知一节重於一国,两臂重於天下,身亦重於两臂,贵其身而不自贼,爱其身而不自贱,若可寄托而已。夫岂残生伤性,以身为殉,樊然殽乱为物所役,薾然疲役为物所困,不知保身之道欤?庄子所谓道之真以治身,绪余以为国家,土直以治天下,正谓是也。世俗之君子不知身为生之主,乃杀身以成名,多方以丧生,逐物而不返,危身弃生以徇物,是犹以隋侯之珠弹千仞之雀,所丧多矣,岂不悲夫。

视之不见章第十四

视之不见名曰夷,

徽宗注曰:目主视,视以辩物,夷则平而无辩,非视所及,故名曰夷。太易未见,气是已。

疏义曰:天三生木,在人为肝,肝开窍於目,故於五事为视,则目主视故也。明两作离#2,寓象於目,而目之於色,合而后有见,则视以辫物故也。然视而可见,未离乎色,或高或下,可得而辩也。妙道非色,青然空然,曾无兆朕,视之不足见也。其平坦然,孰辩高下?列子所谓太易未见,气是已。浑沦之初,气且未见,其平可知,故名曰夷。

听之不闻名曰希,

徽宗注曰:耳主听,听以察物,希则穊而有间,非听所闻,故名曰希。大音希声是已。

疏义曰:天一生水,在藏为肾,肾开窍於耳,故於五事为听,则耳主听也。水荐至为坎,寓象於耳,而耳之於声,辫而后能听,则听以察物故也。然听而可闻,未离乎声,迭为清浊,莫之能间。妙道无声,寂兮寥兮,曾无音响,听之不足闻也。风济籁息,概而有间,经所谓大音希声是已。动於无方,居於窈冥,其穊可知,故名曰希。

搏之不得名曰微。

徽宗注曰:微乎微乎,至於无形,孰得而搏之?大象无形是已。

疏义曰:气变而后有形,有形而后可得。至道之精,窈窈冥冥,未始有物,循之而不得也,是谓微乎微乎,至於无形者矣。有形斯可搏,道之无形,孰得而搏之?经所谓大象无形,则象之大者,孰有过於道者哉?夫惟无形,故其大无外也。

此三者不可致诂,故混而为一。

徽宗注曰:太易未判,孰分高下?大音希声,孰辫清浊?大象无形,孰为巨细?目无所用其明,耳无所施其聪,形无所竭其力,道之全体於是乎在。穷之不可究,探之不可得也。气形质具而未相离,故混而为一。虽然,既已为一矣,且得无言乎?

疏义曰:太易未判,列子所谓色色者未尝呈是也。色色者无色,孰分高下?大音希声,列子所谓声声者未尝发是也。声声者无声,孰辫清浊?大象无形,列子所谓形形者未尝显是也。形形者无形,孰为巨细?虽使离朱当昼拭訾望之而不见其形,则目无所用其明也。虽使师旷终夜俛首倾耳而听之不闻其声,则耳无所施其聪也。虽使知与吃诟之徒索之而终莫得,则形无所竭其力也。自其视之不见,言之则曰夷。自其听之不闻,言之则曰希。自其搏之不得,言之则曰微。三者异名同实,其指一也,道之全体於是乎在。穷之不可究,探之不可得,列子所谓浑沦是也。谓之浑沦,则以气形质具混为一,而未相离故也。既已为一矣,且得无言乎?

其上不皦,其下不昧。

徽宗注曰:形而上者,阴阳不测,幽而难无,兹谓至神,故不皦。皦言明也。形而下者,一阴一阳,辫而有数,兹谓至道,故不昧。昧言幽也。《易》曰:神而明之,存乎其人。

疏义曰:形而上者谓之道,而神实妙焉,则神固形而上矣。阴知神之在阴,而不知其亦在阳,阳知神之在阳,而不知其亦在阴,神则阴阳不测也。速不疾而行不至,惛然若亡而存,是之谓其上不皦。形而下者谓. 之器,而道实寓焉,则道亦形而下矣。不偏于阳,非独阳而生,不毗于阴,非独阴而成,道则一阴一阳也。可以约,可以散,在无亦显,是之谓其下不昧。盖皦与皦如之皦同,皦言明也,不皦则幽而难知矣。昧与昧谷之昧同,昧言幽也,不昧则辫而有数矣。虽然,苟非其人,道不虚行,则神而明之,存乎其人故也。

绳绳兮不可名,复归於无物。

徽宗注曰:道之体,若昼夜之有经,而莫测其幽明之故,岂貌像声色可得而形容乎?故复归於无物。

疏义曰:绳以约物,使不失其直,绳绳则不出乎防范检押之内也。道之伦经,有条而不紊,若昼夜之有经,一晦一明无或渝也,故谓之绳绳。然深妙眇冥,无有无名,莫测其幽明之故,是以不可名。若然则复本归根,一毫不留,非特未始有物,而又至於未始有夫未始有物者矣,岂貌像声色可得而形容乎?是之谓复归於无物。

是谓无状之状,无物之象,是谓恍惚。

徽宗注曰:无状之状,无物之象,恍兮惚,其中有物,惚兮恍,其中有象。犹如太虚含蓄万象,而不诸其端倪。犹如一性灵智自若,而莫究其运用。谓之有而非有,谓之无而非无,若日月之去人远矣,以鉴燧求焉,而水火自至。水火果何在哉?无状之状,无物之象,亦犹是也。

疏义曰:有状故可见,道无见也,亦不离见,故为无状之状。有形故可象,道无形也,亦不离形,故为无物之象。无状之状,无物之象,意其有而非有,恍兮惚而中有物也,意其无而非无,惚兮恍而中有象也,如太虚一虚化出万有而未始有封,含蓄万象不睹其端倪也。如一性无性,应物不穷而深不可测,灵智自若而莫究其妙用也。即有而无,有实非有,即无而有,无实非无。若日月去人远矣,以方诸取水於月,以阳燧取火於日,不旋顷而水火自至。水火之为物,不可以有无期之也,无状之状,无物之象,亦犹是也,故谓之恍惚。

迎之不见其首,随之不见其后。

徽宗注曰:其始无首,其卒无尾,故迎之随之,有不得而见焉。

疏义曰:道之全体,混成完具,赡之在前,孰原其所始?忽焉在后,孰要其所终?庄子所谓其始无首,其卒无尾是也。迎之随之,曾何有见哉?

执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。

徽宗注曰:一阴一阳之谓道。师天而无地者,或蔽于道之动而凭其强阳;师阴而无阳者,或溺于道之静而止於桔槁。为我者废七,为人者废义,岂古之道哉?古之道不可致诂而非有,是谓恍惚而非无。执之以御世,则变通以尽利,鼓舞以尽神,而无不可者,道之大常无易于此,所谓自古以固存者欤?故曰能知古始,是谓道纪。

疏义曰:立天之道曰阴与阳,则道虽非阴阳,亦不离阴阳故也。昧於道者分阴分阳,或悦生而累形,则蔽于道之动而凭其强阳;或趋寂以忘身,则溺於道之静而止乎桔槁。为墨氏之兼爱者,为人而废义,至於无见於畸。为杨氏之为我者,为我而废仁,至於荡而不法不该不偏,蔽於一曲。岂古之道哉?古之道有不废无,不可致诂而非有,无不外有,是谓恍惚而非无。操此为验,稽此为次,以应万变,以对方来,变通足以尽利,鼓舞足以尽神,其於御世,无不可者,此古之道也。是道也,长於上古而不为老,未有天地,自古以固存。维纲宰制,凡囿於物,未有外是而能立者,道之大常无易于此。惟能探物之先而知其始,则道之伦经皆在我矣,故曰是谓道纪。

道德真经疏义卷之三竟

#1则与化为:『 为』 后疑脱『 一』。

#2明两作离:『  离』前疑脱『 为』 。