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《道德真经疏义》卷之八

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道德真经疏义卷之八

太学生江澄疏

徽宗注曰:道无方体,德有成亏,合于道则无德之可名,别於德则有名之可辨。仁义礼智,随量而受,因时而施,是德而已。体道者异乎此,故列于下经。

疏义曰:通变之谓道,则道不可以方求也。形而上者谓之道,则道不可以体求也。盖道无乎不在,仰而视之在乎上,俯而窥之在乎下,企而望之在乎前,弃而忘之在乎后,无门无旁,四达之皇皇,是无方也。能阴能阳,能柔能刚,能短能长,能圆能方,宝然空然,终日视之而不得见,是无体也。道无方体,果且有成与亏乎哉?德有定体,果且无成与亏乎哉?盖德有上下,惟知崇之,然后能进而上之,以至於成,不然则亏也。德有小大,唯知修之,然后进而大之,以至於成,不然则亏也。庄子曰:德成之谓立,则德固有成也。又曰义可亏也,则德固有亏也。自其同者视之,则合于道,无德之可名,杨雄所谓合则浑,庄子所谓德总乎道之所一也。自其异者视之,则别乎德,有名之可辨,扬雄所谓离则散,经所谓大道废有仁义是也。盖仁以人之义以宜之,礼以履此,智以知此,贤者识其大,不贤者职其小,仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,随量而受,各得一焉,因时而施,是德而已。若夫道则不然,徧覆包含而无所殊,周流弥满而无或缺,善贷且成而未尝费我,孰有成亏之异哉?体道者异乎德如此,故德列于下经也。

上德不德章第三十八

上德不德,是以有德。

徽宗注曰:物得以生谓之德,同焉皆得,默与道会,过而不悔,当而不自得也,是谓不德。孔子不居其圣而为圣之时,乃所以有德。

疏义曰:原始言之,则生非德不明。要终言之,则生者德之光。堕於域中,莫不有生,而物之所以生者,得一故尔。一者何也?德几是已,庄子所谓一之所起,有一而未形。物得以生谓之德者,此也。性均有德,则同焉皆得矣。德兼於道,则默与道会矣。惟知性修反德,德至同於初,则循理而动,因时而为其过也。非有心於过也,理之不得不过尔,孰为悔?其当也,非有心於当也,理之不得不当尔,故不自得焉。真人之德如此,是谓不德。若然者,猖狂妄行,蹈乎大方而动容,周旋中礼,可谓上德矣。昔孔子以天纵之将圣,於答公西华之问,则曰若圣与仁,则吾岂敢,於答子贡之问,则曰圣则吾不能,固不居其圣矣。然而时清而清,时任而任,时和而和,集三子之大成,孟子以为圣之时,且曰自生民以来,未有如夫子者,其有德可知已。

下德不失德,是以无德。

徽宗注曰:认而有之,自私以失道,何德之有?

疏义曰:道之在我,未始有物,擅有於道,道将汝失,然则认而有之,皆惑也。且自营为私,背私为公,道者为之公,擅有於道,是自私也。夫惟无私,故能成其私,则自私岂不失道乎?欲不失德而乃无德,非下德而何?

上德无为而无以为,

徽宗注曰:不思而得,不勉而中,不行而至,上德也。

疏义曰:一性有觉,洞彻无穷,不思而得也。用之不动,从容中道,不勉而中也。未尝用力,无往不存,不行而至也。若是则出为不为,而为出於无为,德之盛无以易此,故曰上德。

下德为之而有以为。

徽宗注曰:不思则不得,不勉则不中,不行则不至,下德也。德有上下,此圣贤之所以分欤?离形去智,通於大同,仁义礼智,盖将简之而弗得,故无以为。屈折礼乐,吁俞仁义,以慰天下之心,得人之得,而不自得其得,故有以为。

疏义曰:自诚而明谓之道,自明而诚谓之教。不思而得,不勉而中,不行而至,自诚而明也。思则得之,不思则不得;勉之则中,不勉则不中;行之则至,不行则不至,自明而诚也。自诚而明,圣人之事,自明而诚,贤人之事。德有上下,圣贤之所以分欤?不累於形,不凿以智,而离形去智;形不能碍,智有以彻,而通於大同。忘仁义,忘礼乐,仁义礼智,盖将简之弗得,而未始有物焉,是之谓无以为,此上德也。澶漫为乐,摘办为礼,而屈折礼乐,整趸为仁,踶跂为义,而吁俞仁义,用是以慰天下之心,适足以撄天下之心,是得人之得,而不自得其得者也,是之谓有以为,此下德也。

上仁为之而无以为,

徽宗注曰:尧舜性之,七覆天下而非利之也,故无以为。

疏义曰:庄子曰:大仁不仁。所谓不仁非无仁也,能仁而无以仁为也。故有所谓安仁,有所谓利仁。安仁则由之而无以为,利仁则以仁为利而行之也。孟子曰:尧舜性之也。安仁而非行仁之谓也。故仁覆天下而无不被,此之谓上仁。庄子言圣人安其所安,不安其所不安,《书》称帝尧之德而曰安安,此上仁为之而无以为也。

上义为之而有以为。

徽宗注曰:列敌度宜之谓义,以立我以制事,能无为乎?

疏义曰:义主辨则列敌者义也,义设於适则度宜者义也,杨雄所谓列敌度宜之谓义者,此也。孟子曰人能充无受尔汝之实,而义不可胜用,则义固立我矣。苟子曰以义应变,则义固制事矣。惟其立我,故《字说》 曰义者我也。惟其制事,故《书》曰以义制事。立我而不能忘我,制事而不能弃事,皆涉於有为矣,非上义为之而有以为者欤?凫鹥之诗於公尸来燕来宜,而继之以福禄来为,则以来为者为其有义故也。

上礼为之而莫之应,则攘臂而仍之。

徽宗注曰:礼以交物,以示人,以节文仁义,其用多矣。莫先施报而已,施之尽而莫或报之,则忿争之心生,而乖乱之变起。春秋之时,一言之不酬,一拜之不中,两国为之暴骨,则攘臂而仍之,尚其息之小者。圣人厚於仁而薄於义,礼以履之,非所处也。故上仁则同於德,上义则有以为,上礼则有莫之应者。

疏义曰:辨则用戈,交则用豆,礼之於宾主,用豆之时也,则礼以交物矣。升降上下,周旋禓袭,礼之寓於文,自外作也,则礼以示人矣。立人之道曰仁与义,仁之实在於事亲,义之实在於从兄,礼之实节文斯二者,则礼以节文仁义矣。经礼至於三百,曲礼至於三千,自吉礼以至嘉礼,自天神以至人鬼,其用多矣。要而言之,莫先施报而已,《记》所谓太上贵德,其次务施报是也。然礼尚往来,往而不来,来而不往,皆为非礼。施之尽而莫或报之,则忿争之心生宜矣。春秋之时,一言之不酬,一拜之不中,两国为之暴骨,盖以为之而莫之应故也。然则攘臂而仍之,尚其息之小者。圣人知其然,谓亲而不可不广者仁,故德无不容厚於仁,谓远而不可不居者义,故道无不理而薄於义。至於礼,则去而不留,过而不守,止於履之而不处也。是以足进之履犹之礼者,以其卑而可履人之所履,以为礼而践焉者也。《易》以上天下泽为履,而曰履不处也者,以是故尔。古之至人不知礼之所将,而相忘於道术者,以此。故上仁同於德而无为,上义有以为而立我,上礼则有莫之应者,而未免夫累也。

故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首也。

徽宗注曰:道不可致,故失道而后德。德不可玫,故失德而后仁。仁可为也,为则近乎义,故失七而后义。义可亏也,亏则饰以礼,故失义而后礼。至於礼,则离道滋远,而所失滋众矣。凡物不并盛,阴阳是也。理相夺予,威德是也。实厚者貌薄,父子之礼是也。由是观之,礼繁者,实必衰也。实衰则伪继之,而争乱作,故曰夫礼者忠信之薄而乱之首也。

疏义曰:道常无为,则无方也,无方则非彼矣,故不可致。然道者德之钦,故失道而后德。德以得之,则在我也,在我则无外矣,故不可致。然德无不容为仁,故失德而后仁。德则无为,七则有爱利之心焉,故仁可为。然为则近乎义,故失德而后仁。仁在所厚义则必欲设於适焉,故义可亏。亏则饰以礼,故失义而后礼。自失道以至於礼,每降愈下,去道滋远,而所失滋众矣,则以有为则伪,无为则真,故其不同如此。然则无为者,万物之本也,德之所以为上者,有在是尔。且消息不停,王废更代,物不并盛,阴阳是也。阳用事则阴且退听,阴用事则阳且伏藏,亏於此者必盈於彼,理相予夺,威德是也。以德为治,威非所先,以威临下,德在所后,自然之势,不可易者也。然则父子之礼,貌薄而实厚宜矣。庄子所谓服市人之足,则辞以放惊,兄则以妪,大亲则已矣,正此意也。由是观之,礼繁者实铃衰,则犹木之未盛而其本必衰也。实衰则伪继之而争乱作,又乌能实而不知以为忠,当而不知以为信哉?夫礼之所以相伪如此,不得不去彼取此而灭之也。《记》以谓忠信之人可以学礼,盖亦贵其有本尔。

前识者,道之华而愚之始也。

徽宗注曰:道降而出,出而生智,以智为凿,揣而锐之,敝精神而妄亿度,兹谓前识。前识则徇末而忘本,故为道之华。心劳而智益困,故为愚之始。亿则屡中,此孔子所以恶子贡。

疏义曰:仁义礼智,无非德也。道降而出,出而生智,智虽分於道,亦本於道矣。然则所恶於智者,为其不能行其所无事,以智为凿故也。矧夫揣物之情而锐於进取,敝精神於蹇浅而妄亿度,以为前识者乎,谓为道之华而非道之实,诅不信然。盖小识则伤於德,迷识则害於道,若夫前识,则矜聪明而务智巧,方且徇末忘本,不知丰智源而啬出,虽未至於伤德害道,亦非道之实也。若然则作伪,心劳日拙而智有所困矣,兹识也祗,所以为愚之始欤?亿则屡中,孔子所以恶子贡者以此。孔子曰不逆诈,不亿不信,抑亦先觉者是贤乎?

是以大丈夫处其厚,不处其薄,居其实,不居其华,故去彼取此。

徽宗注曰:在彼者,道所去。在此者,道所尚。道所尚,则厚而不薄,实而无华,非夫智足以自知,返其性本而不流于事物之末习,其孰能之?《易》曰敦复无悔,中以自考也。敦者,厚之至也。人生而厚者,性也。复其性者,处其厚而已,此大丈夫所以备道而全德。

疏义曰:以礼相伪,以智为凿,皆远於道而在彼者也。上德无为而无以为,上仁为之而无以为,皆离道未远而在此者也。在彼者徇末而忘本,故道之所去。在此者归厚而敦薄,务实而去华,故道之所尚。道之所尚,厚而不薄,实而无华,惟见善明,用心刚。智足以自知,性修反德而不流於事物之末习者,为能去彼有为之伪,取此无为之真也,《易》曰敦复无悔,中以自考也。敦者,厚之至。若所谓敦仁,言於仁为至厚。若所谓敦化,言於化为至厚。惟民生厚,因物有迁,则人生而厚,天之性也。诚能复其性之至厚,则动必迪吉,孰有悔吝之虞哉。此复之本於此,以言敦复无悔也。非智足以自知,不能与此,故其象言中以自考,而孔子以谓复以自知也,大丈夫所以备道全德,盖本於此。

昔之得一章第三十九

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正,其致之一也。

徽宗注曰:庄子曰:通於一,万事毕。致一则不二,抱一则不离,守一则不迁。能知一,则无一之不知,不能知一,则无一之能知。昔之得一者,体天下之至精,物无得而耦之者,故确然乎上者,纯粹而不杂,险然乎下者,静止而不变。至幽而无形者,神也,得一则不昧。至虚而善应者,谷也,得一则不穷。万物以精化形,故得一以生。侯王以独制众,故得一以为天下正。自天地以至于侯王,虽上下异位,幽明散殊,而天之所以清,地之所以宁,侯王之所以为天下正,非他求而外铄也,一以致之而已,故曰其致之一也。

疏义曰:道冥於无,则藏於有一之未形;道降於有,则判於有万之不同。浑沦之中,自无出有,两仪以此奠位,万物以此散殊,幽焉而神,明焉而人,皆会於一。一者何也?精之数也。凡丽於域中,摄於有数者,孰不本於是一乎?大衍之数五十,其用四十有九,必虚其一。九畴以五行为初,而五行必一,曰水是一者,肇於有数之始,即一可以行万,六通四辟,其运无乎不在也。庄子谓通於一,万事毕,岂非德总乎道之所一,能得其一而同焉,推而行之,其用为无穷耶?盖精神生於道,形本生於精,人之生也,因精集神,体像斯具,精固自全,非由外铄。一流於伪,则真精俄丧,与接为构,曰以心阙矣。必欲全汝形而无摇汝精,果何道而致之乎?实在於致一以专之,抱一以保之,守一以固之,然后形全精复,与天为一,精与神合,而不离矣。《易》曰言致一也,致一则用志不分矣,故不二。经曰抱一能无离乎,抱一则善抱不脱矣,故不离。庄子曰我守其一,以处其和,守一则静专而不流矣,故不迁。知此三者斯可以得一,然得之非艰,知其一之为艰。能知一则无一之不知,所谓少则得是也。不能知一则而偶之者,皆不离於一而已,是以乾道若难,确然在上而常易,易则纯粹而不杂,《易》於《乾》言刚健中正纯粹精,非天得一以清然乎?坤道若繁,险然而常简,简则静止而不变,《易》於《坤》言至静而德方,非地得一以宁然乎?难测难识,至幽而无形者,神也。神虽至幽,而祸福缘类为甚显,以得一则不昧也。不将不迎,至虚而善应者,谷也。谷以至虚,而洪纤响答为无差,以得一则无穷也。天地袭精而为阴阳,阴阳专精而为四时,四时散精而为万物,万物以精化形者,在此而已,故得一以生。惟虚可以应实,惟静可以摄动,惟一可以行万,侯王以独制众者,体此而已,故得一以为天下正。自天地以至侯王,上下异位,幽明散殊,辨为三极,虽有各立之体,达为三才,乃有相通之用。原其所以清,所以宁,所以为天下正者,岂离於一哉?是一也,根於固有,合於自然,至静之中,其精甚真。由一以致之而已,非他求而外铄也,所谓其致之一,亶其然乎?

天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以为正而贵高将恐蹶。

徽宗注曰:天,职生覆,地职形载,裂则无以覆,发则无以载。神依人而行者也,歇则无所示。谷受而不藏者也,竭则莫之应。聚则精气为物,得一以生故也。散则游魂为变,失一以灭故也。惟正也,故能御万变而独立于万物之上,无以为正而贵高,将不足以自保,能无蹶乎?

疏义曰:施而运之者,天也。其体纯粹,所以职生覆。收而积之者,地也。其性静翕,所以职形载。裂则非纯粹也,将何以覆?发则非静翕也,将何以载?神依人而行,示而常寂,歇则无所示,非所谓灵矣。谷受而不藏,应而曲当,竭则莫之应,非所谓盈矣。万物皆出於机,皆入於机。精气为物,言其东也,聚则得一以生,物於此乎始。游魂为变,言其散也,散则失一以灭,物於此终。惟以正御变,常得其一,然后能正众生,超然独立乎万物之上而长处显矣。求其贵高而不危,在此而已。

故贵以贱为本,高以下为基。

徽宗注曰:贱者,贵之所恃以为固。下者,高之所自起。世之人睹其末,而圣人探其本,世之人见其成,而圣人察其微,故常得一也。

疏义曰:贵贱有常势,高下有定位,兹不易之分也。然贵必以贱为本,以贵之所恃以为固者,贱而已,若所谓致邦本之固,必取於民之微贱者是也。高必以下为基,以高之所自起者,下而已,若所谓立太平之基,必取於台莱之卑小者是也。盖治玉所资者石,丘山所积者卑,稽诸物理,莫不皆然,况於人事乎?世之人逐於末流,而不知去道愈远,故所睹者末。圣人则探其本,能体道之虚,而无亢满之累也。胶於陈迹,而不知烛理所在,故所见者成。圣人则察其微,能灼见厥理,而无夸耀之述也,是宜常得一,虽历万变而无弊欤?《诗》歌天保,谓君能下,下以成其政,臣能归美以报其上,亦贵以贱为本,高以下为基而已,此基本所以固於无穷也。考其作诗之终,乃见圣人以道御时,使盈不至於极而亏,升不至於极而条,成而不坏,盛而不衰,以保天下之治者欤?

是以侯王自称孤寡不谷,此其以贱为本邪,非乎?

徽宗注曰:孤寡不谷,名之贱者也,而侯王以为称,知所本而已。侯王所以责高而不蹶,其以此乎?

疏义曰:侯王以独制众,则其总摄亦云普矣,以德抚世,则其经济固尽善矣。宜其名有殊称,方且以孤寡不谷名之贱者以为称,尽其谦冲退托,不以势自居故也,非知本者能若是乎?苟卿曰:聪明圣智,守之以愚;功被天下,守之以逊。是皆圣人谦虚之道,惟侯王知以此自牧,所以能长守贵高於万斯年而弗失也,非以贱为本邪,非乎?

故致数誉无誉。

徽宗注曰:自高以胜物,自贵以贱物,强而不知守以柔,白而不知守以黑,以求誉于世而政数誉,则过情之誉暴集,无实之毁随至,所以无誉。

疏义曰:不以人之卑而自高,然后人乐推之;不以人之贱而自贵,然后人尊荣之。自高以胜物,刻意而高也,何取於高?自贵以贱物,挟势而贵也,何取於贵?柔之胜刚,理之常也,刚而不知守以柔,是知伸而不知屈;光而不耀,道之复也,白而不知守以黑,是知彰而不知微。以此夸末世之弊,虽足以卖名声而致数誉,是特违道以干之尔。若然,则不虞之誉暴集,无实之毁随至,又安能逃孟子之所讥哉?求誉若此,则名浮於实果何异。沟洽之盈,其涸可立而待,誉未几而毁随之,何可长也。谓之无誉,不亦宜乎?

不欲琭琭如玉,落落如石。

徽宗注曰:玉贵而石贱,一定而不变。圣人乘时任物,无所底滞,万变无常,而吾心常一,是真得一者也,故不可得而贵贱。孟子曰:所恶乎执一者,谓其执一而废百也。不欲琭琭如玉,落落如石,非知化之圣不能及此,是谓上德。

疏义曰:德有体用,常变寓焉。妙观其体,则敛万可以归一;泛观其用,则以一可以行万。调而应之,无施不可,往来乎出入之机,周流於变通之用,所以为真一者,湛然而独存,岂若碌碌之玉贵而不能贱,落落之石贱而不能贵,拘於一定之体,执而不变者哉?圣人其动若水,善时而无所失,避碍而无不通,方圆曲直,应变无常,又何底滞之有?测之益深,穷之益远,虽涉万变,而常可以为乎未始离於一信,所谓真得一者也。所以不可得而贵,不可得而贱,以一无贵贱故也。老氏既明一义,又虑执方之士蔽於一曲,不该不徧而昧於至理,坚如玉石,泥而不通,故申言之。孟子曰所恶执一者,为其执一而废百也,正此意尔。故不欲绿绿如玉,落落如石,惟大而化之之圣为能及此。《易》曰穷神知化,德之盛也,圣人之所以知化,亦无为无不为而已,是谓上德。

反者道之动章第四十

反者道之动,弱者道之用。天下之物生於有,有生於无。

徽宗注曰:天下之理,动静相因,强弱相济,夫物芸芸,各归其根,则已往而返,复乎至静,然感而遂通天下之故,则动无非我,故曰反者道之动。柔之胜刚,弱之胜强,道之妙用,实在於此,庄子曰积众小不胜为大胜者,惟圣人能之,故云弱者道之用。四时之行,敛藏於冬而蕃鲜於春。水之性至柔也,而攻坚强者莫之能先,其此之谓欤?然则有无之相生,若循环然,故无动而生有,有极而归无,如束西之相反,而不可以相无也。彼蔽于莫为,溺于或使,岂道也哉。

疏义曰:动因静立,凡天下之动爻复於静;强因弱成,凡天下之强必积於弱。则动静相因,强弱相济,理盖如此。物之生也,芸然流形,若骤若驰,於其终也,去华就实,归其性宅,夫物芸芸,各归其根,自然之理也。故方其已往,趋乎动出之涂,及其反本,则复乎至静之域,能定能应,感而遂通天下之故,而动无非我,则反者所以立动也,故曰反者道之动。夫柔者道之刚,故柔胜刚。弱者道之强,故弱胜强。柔弱者,道之无也。无之以为用,故道之用用乃在乎此。然而弱者道之本,守道之本,自胜而已,故无所不胜,而得常胜之道。庄子所谓积众小不胜为大胜,为大胜者,惟圣人能之,正谓此也,故曰弱者道之用。《易》曰止而巽动不穷也,其是之谓欤?即四时以观之,冬闭之不固,则春生之不茂,故必敛藏於冬而后蕃鲜於春。即水之性以观之,纳污受垢而常处於柔弱不争之地,而攻坚强者莫之能先,何以异此?今夫万物以形相生,而形形者不形形之所形已。堕於有,则形形者,所谓无也。无不废有,故申於东南而有;物不终有,故屈於西北而无。有无相生,若循环然,则以无动不生无而生有,有极必归於无也,如东西,其方虽异,废一不可。彼溺於道之静,若季真之莫为,蔽於道之动,若接子之或使,岂道也哉。

上士闻道章第四十一

上士闻道,勤而行之;

徽宗注曰:士志於道者也,上士闻道,真积力久,至诚不息。

疏义曰:工具,人器而已,故上下皆弗违。士则其才上达者也,形而上者谓之道,其才上达则志於道可知。所谓上士,即善为士而能尚志者也,故其於闻道,用心专信之笃,日知其所亡,力行而弗怠,始乎为士,终乎为圣,苟卿所谓真积力久者是也。居之安,守之固,学如不及,没而后止,未尝愿息而中昼,《记》 所谓至诚不息者是也。若颜子语之而不惰,其勤而行之之谓欤?

中士闻道,若存若亡;

徽宗注曰:中士则有疑心焉,疑心生则用志分,其於道也,一出焉,一入焉。

疏义曰:中人以上,可以语上,中士则非上智矣,故於闻道,或用心不刚焉。盖於道见疑,是以有疑,用志不分,乃凝於神。中士不可以语上,以用心不刚而有疑心故也。心疑则有碍,所以一入焉若存,一出焉若亡。用志分而不能致一也,若子夏出见纷华盛丽而悦,入闻夫子之道而乐,其若存若亡之谓欤?

下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。

徽宗注曰:下士则信不足以守,智不足与明也,故笑。夫道无形色声味之可得,则其去耳目鼻口之所嗜也远矣。庄子曰:大声不入于俚耳,高言不止於众人之心。

疏义曰:乐与饵,过客止,道之出口,淡乎其无味。下士无高远之见而同乎流俗,所存者未定,信不足以有守,所见者不广,智不足以与明,故以道为羞称而笑之也。盖以彼笑此,有分守焉。彼之所见累於物而非道,此之所闻一於道而非物,盖道非形色声味之可传,则其去耳目鼻口之所嗜也盖远矣。道之与物不侔如此,以有分守故也,是以不无浅识之所笑也。使道如物之累於迹,可以投众人之所好,道亦小矣,故不笑不足以为道。庄子曰大声不入於俚耳,高言不止於众人之心,盖声至於妙则知音者寡,言至於妙则知言者寡。道至妙,犹大声之与高言也,故其为士者笑之。经所谓知我者稀,则我贵矣,义与此同。

故建言有之:明道若昧,

徽宗注曰:若曰月之光照临下土者,明也。丰智源而不示,袭其光而不耀,故若昧。

疏义曰:《易》曰:曰月相推而明生。苟卿曰:在天者,莫明於曰月。夫曰昱乎昼,月昱乎夜,曰月丽中天而冒下土,可谓明也。道之炳而易见,示而不秘,若曰月之光照临下土,是为明道。然而至道之精,窈窈冥冥,至道之极,昏昏默默,智谋不用,丰智源而音出,惛然若亡而存,袭其光而不耀,故若昧。

夷道若类,

徽宗注曰:同归而殊涂,一政而百虑。

疏义曰:夷之为言易也,易则不险。夷之为言常也,常则无变。夫不险而无变,则道一而已,经所谓大道甚夷是已。道虽一也,然天下之群实由此以出,天下之群动由此以立,若不一而其实一也。盖丝合而纯,则为无类,类则离而不一矣。道之致用,虽裂为多岐,而其归则同,虽散为万态,而其致则一,《系辞》 所谓殊涂而同归,百虑而一政也。

进道若退,

徽宗注曰:颜渊以退为进,庄子以谓坐忘。

疏义曰:为学所以穷理,故日益。为道所以尽性,故日损。为学日益,则以进为退也。为道日损,则以退为进也。仲尼之称颜子曰吾见其进也,未见其止也,则颜子尝进於道矣。然而始则忘仁义,中则忘礼乐,终至於坐忘,自述观之,疑若退也,然离形去智,同於大通,则其为退乃所以为进也。故杨雄以谓昔者颜渊以退为进,天下鲜俪,而庄子称其坐忘也。

上德若谷,

徽宗注曰:虚而能应,应而不竭,虚而能受,受而不藏。经曰为天下谷,常德乃足。

疏义曰:庄子曰:德兼於道。又曰:德总乎道之所一。盖道不在有,亦不在无,非有非无,惟虚而已,德犹是也。故如谷之虚而能应,应而不竭,《书》所谓若德裕乃身是已。如谷之虚而能受,受而不藏,庄子所谓德无不容是已。经曰:为天下谷,常德乃足。其是之谓欤?

大白若辱,

徽宗注曰:涤除玄览,不睹一疵,大白也。处众人之所恶,故若辱。

疏义曰:经曰明白洞达,庄子曰以此白心,则大白者,道之入於无疵者也。自非涤除外慕而不有,玄览妙理而默识,乌能不睹一疵乎?夫惟能无疵,则异俗而不同乎俗,畸人而不群於人,犹之水也,处众人所恶,故若辱。庄子载老氏之道术有曰知其白,守其辱,盖见於此。

广德若不足,

徽宗注曰:德无不容,而不自以为有余,故若不足。秋水时至,河伯自喜,所以见笑於大方之家。

疏义曰:上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。夫德至於无不容,可谓广矣,然自以为有余,则不广也。惟不自以为有余,则广广乎其无不容矣。不自以为有余,故若不足焉。君子盛德,容貌若愚,此之谓也。颜氏之子德冠四科,德则广矣,然以能问於不能,以多问於寡,非若不足而何?秋水时至,百川灌河,而河伯自喜,以天下之美为尽在己,曾不知东海之大,所以见笑於大方之家。

建德若偷,

徽宗注曰:圣人踌躇以兴事,以每成功。

疏义曰:圣人之应世,无心而已。惟无心,故於兴事造业,皆缘於不得已,庄子所谓不得已於事也。然帝王无为而天下功,虽踌躇以兴事,不期於功之成,而每成功焉,则其建德以有为,疑若偷焉,以其无心故也。

《语》曰:故旧不遗,则民不偷。偷则苟且而近乎薄,以其无心,故若偷。

质真若渝,

徽宗注曰:不曰坚乎?磨而不磷。不曰白乎?涅而不缁。

疏义曰:丹青初则炳,久则渝,渝乎哉,渝之为言变也。真人之用心,绝仁本而弗殖,丰智源而啬出,於见则无爱,於听则无淫,於气则充实而无馁,自得其得而不假人为,虽辨於物而以真冥妄,虽撄而宁,所谓不曰坚乎,磨而不磷者也。即染而净,所谓不曰白乎,涅而不缁者也。故若渝。

大方无隅,

徽宗注曰:大方者,无方之方也。方而不割,故无隅。

疏义曰:阴知神之在阴,而不知其亦在阳,阳知神之在阳,而不知其亦在阴,阴阳不测,神所以无方之可求,遂於大明之上,至彼至阳之原,入於窈冥之门,至彼至阴之原,道所以有方之可指。道虽有方可指,然与物宛转,无介辨之迹,偶而应之,无刻制之行,是为无方之方也,盖异乎德之有隅矣,故方而不割。《诗》曰抑抑威仪,维德之隅,则德有隅可知。庄子曰无门无旁,四达皇皇,则道无隅可知。

大器晚成,

徽宗注曰:大器者,不器之器也。不益生,不助长,故晚成。

疏义曰:有形则有名,有分则有守,此器也。然有出器入觉,造形而上,立於不测,不可为量数,行於无有,独超乎象先者,此不器之器也。不器之器者,道也。道不可以顿进而语,道非其序者,安取道?故晚成焉。阳积成暑,阴积成寒,非一日也,岂益生以为祥,揠苗而助长乎?

大音希声,

徽宗注曰:动于无方,而感之斯应,故希声。

疏义曰:声之所声者彰矣,而声声者未尝发,所谓声声即大音也。虽使师旷终夜俛首倾耳而听之,不闻其声,故谓之希。盖希则概而有问,非听所闻故也,庄子所谓动於无方是也。虽听之不闻,然而清浊高下,叱吸叫号,感之斯应,而五声不得不呜其为,音也,盖亦大矣。经曰:听之不闻名曰希。《淮南子》曰:无声而有五音呜焉。其大音希声之谓欤?

大象无形,

徽宗注曰:托於窈冥,而视之不得见,故无形。

疏义曰:形之所形者实矣,而形形者未尝有,所谓形形即大象也。虽使离朱当昼拭訾以扬眉而望之,不见其形,故谓之大象。盖见乃谓之象,既已有见矣,而曰无形,则不形之形也,庄子所谓居於窈冥是也。虽无形之可见,然天下之有形者,皆生於此,其为象也亦大矣。经曰:无物之象。《淮南子》曰:无形而有形生焉。其大象无形之谓欤?

道隐无名。夫惟道,善贷且成。

徽宗注曰:自明道至於大象,皆道也。道之妙,不可以智索,不可以形求,可谓隐矣,欲明之而不可得也。圣人得乎道,故予而不费,应而不匮,曲成万物,未尝擅而有之,亦且而已。道之体隐乎无名,而用乃善贷且成,故勤而行之,则造乎不形,而止乎无所化。其余事犹足为帝王之功,《传》曰:学始乎为士,终乎为圣。

疏义曰:道无在无乎不在,在体为体,在用为用,无名无物,而不离於有名有物者也。是以自明道至于大象,其名不同,要之皆道也。然而至道之精,窈窈冥冥,虽未离有名而不可以智索;至道之极,昏昏默默,虽未离有物而不可以形求,可谓隐矣。虽曰强名,而道之本原欲名之不可得也,则以道隐无名故也。圣人得乎道,以至无妙天下之有,以至虚运天下之实,故既以与人己愈有,予而不费,既以与人己愈多,应而不匮,为万物之所系,为一化之所待,善救人而无弃人,善救物而无弃物。物来有感,吾则与物委蛇,而未始或遗;物逝而往,吾则与物俱休,而未始为累。在彼者以自取而受,而终必还其宗,在此者以不与而济,而本实无所费,莫不小以成小,大以成大,曲成万物,未尝擅而有之,亦且而已。夫天下之理,徂者且往尔,要之将自复,殂者且死尔,要之将自生。道之贷物,终则有始,莫或已也,故谓之且焉。道之体隐乎无名,而用乃善贷且成,亦在乎勤而行之尔。诚能真积力久,则造乎不形而与道为一,止乎无所化而亘古今常存,绪余以治国家,土直以治天下,其余事犹足以为帝王之功,在我者岂不绰绰然有余裕哉。是篇始言上士闻道勤而行之,而终以道善贷且成,则以下学而上达,善为士者举皆然也,苟卿亦曰学始乎为士,终乎为圣,此之谓也。

道德真经疏义卷之八竟