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《道德真经疏义》卷之十四

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道德真经疏义卷之十四

太学生江澄疏

民之饥章第七十五

民之饥,以其上食税之多也,是以饥。

徽宗注曰:赋重则田莱多荒,民不足於食。

疏义曰:孟子曰:易其田畴,薄其税敛,民可使富也;食之以时,用之以礼,财不可胜用也。圣人之治天下,所以使民含哺而嬉,鼓腹而游,曰用饮食,乐岁终身饱者,非特不重其赋,以养民而已,盖有以使之弃末趋本故也。盖德惟善政,而政所以裕民,治古之时有得於此,是以即十有二土以辨其宜,因十有二壤以教其稼,分地职,奠地贡,任之成功则有鄙师之赏,劝之弗率则有载师之罚,未然故民莫不致力南亩,乐业劝功,而黎民不饥矣。当是时,甘其食,美其服,不知帝力何有於我,又焉有田莱多荒,不足於食之患哉?

民之难治,以其上之有为也,是以难治。

徽宗注曰:政烦则奸伪滋起,民失其朴。

疏义曰:圣人以道在天下,以政事治之,虽应物之有,常体道之无,即其酬醉之用,不离於渊虚之宗,好静而民自正,无事而民自富,无欲而民自朴,所以然者,以其恃道化而不恃智巧故也。恃道化则政不烦,不恃智巧则奸伪息,民将复归於朴矣。经曰:其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。政烦则奸伪滋起,民失其朴,其政察察,其民缺缺之谓也。

人之轻死,以其生生之厚也,是以轻死。

徽宗注曰:矜生太厚,则欲利甚勤,放僻邪侈,无不为已。

疏义曰:生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚於死者,故患有所不辟也。世之人不知,取所重,遗所轻,乃厚於其生,薄於其义,苟得於利者,靡不为也。惟其生生之厚,故欲利甚动,争鱼者濡,逐兽者趋,至於失其常心,放僻邪侈,无不为已。方且蹈犯艰险,轻於视死,虽矜生太厚,适足以丧生也。

唯无以生为者,是贤於贵生也。

徽宗注曰:庄子曰:达生之情者,不务生之所无以为。无以生为者,不务生之所无以为。弃事而遗生故也。弃事则形不劳,遗生则精不亏,形全精复,与天为一,所以贤於贵生。贵生则异於轻死,遗生则贤於贵生。推所以善吾生者,而施之於民,则薄税敛,简刑罚,家给人足,画衣冠,异章服,而民不犯,帝王之极功也。

疏义曰:道本无物,汝身亦虚,即一身之所系,莫若乎生,而生非汝有,是天地之委和也。惟不自有其生,乃能全其生,则达生之情者,又安用务生之所无以为哉?悲夫世之人以养形足以存生,而养形果不足以存生。殊不知无累则正平,正平则邪气不能袭,而天和将至,与彼更生矣。能无累则无以生为,无以生为则不务生之所无以为,可以弃事而遗生矣。弃事则形不劳而全,遗生则精不亏而复,形全精复,德同於初,则与天为一,所以贤於贵生也。贵生虽异於轻死,不若遗生则又贤於贵生也。圣人推吾所以善吾生者,举而措之天下之民,则政裕而民康,见於薄税敛,刑清而民服,见於简刑罚,家给人足,仰有所事,俯有所育,而民各趋於仁寿之域,釿锯不用,椎凿不施,画衣冠,异章服,而民不犯。夫然故贵贱履位,仁贤不肖袭情,坐致太平之治,炳然与太古同风矣。推其所自,以明无为之理,推所以善吾生者,施之於民而已。所以民足食而不饥,民复朴而不难治,民贵生而不轻死也,帝王之极功,其在是欤?

人之生章第七十六

人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒也,柔弱者生之徒也。

徽宗注曰:万物负阴而抱阳,冲气以为和,阳以发生为德,阴以肃杀为事。方其肃杀,则冲和丧矣。故曰坚强者死之徒,柔弱者生之徒。

疏义曰:列子曰:阴阳之所变者谓之生,谓之死。万物盈於天地之间,丽於奇耦,域於动静,莫不负阴抱阳,冲气以为和。即其生杀言之,阳气常熙以发生为德,万物因之以敷荣,故柔者刚,弱者强。阴气常凝以肃杀为事,万物因之以凋瘁,故坚者毁,锐者挫。气机密移,至於肃杀,则冲和丧而复乎至幽矣。世之役於阴阳者,知其生杀相代,而不知常胜之道曰柔,常不胜之道曰刚,故失生理而动之死地焉。盖一阴一阳之谓道,万物莫不由之者也。计事则坚强足以胜柔弱,语道则柔弱足以胜坚强,此坚强为死之徒,柔弱为生之徒也。是以兵强则不胜,

徽宗注曰:抗兵相加,则哀者胜矣。

疏义曰:三军五兵之运,德之末也。圣人运精神,动心术,所务者本,而后末从之,则天威震迭,神武不杀,见於仁眇天下而无不怀,义眇天下而无不畏,固足以保大定功,安民和众,得其常胜之道,又岂以兵强为先哉?故以道佐人主者,不以兵强天下。然则抗兵相加而哀者胜,以善持胜故也。

木强则共。

徽宗注曰:拱把之桐梓,人皆知养之,强则伐而共之矣。

疏义曰:《诗》曰:椅桐梓漆。盖桐梓者,柔良之材,可以备礼乐之用,方其始生也,特拱把之小而已,人苟欲生之,皆知养之,以其柔弱也。及其日夜之所息,雨露之所润,可以中宫室器械之村,则伐而共之矣,以其坚强也。稽诸植物,犹以强而先伐,则坚强者死之徒,何独於人而疑之?

故坚强居下,柔弱处上。

徽宗注曰:柔之胜刚,弱之胜强,老氏之道术有在於是。庄子曰:以懦弱谦下为表。

疏义曰:柔者,道之刚,故常胜之道在柔。弱者,道之强,故常不胜之道在强。盖积於柔而成刚,积之者在其先。积於弱而成强,成之者在其后。先者在上,后者在下,坚强固居上,柔弱固处下矣。即天地以观之,天以积气,职生覆而位乎上,积气非坚强也。地以积块,职形载而位乎下,积块非柔弱也。即物理以观之,水之为性,次之东则东,次之西则西,而攻坚强莫之能先。风之为物,指我则胜我,我亦胜我,而折大木唯我能之,则以积众小不胜为大胜故也。胜者在上,则不胜者斯为下矣。老氏之道术每得於此,以谓坚则毁矣,锐则挫矣,故知雄而守雌,知白而守黑,人皆取先,己独取后,未尝先人而尝随人,可谓得常胜之道矣。观其书,论柔弱胜刚强者不一,有曰守柔,有曰致柔,又曰不敢以取强焉,又曰强梁者不得其死,於是篇又详言强弱之道。庄子谓以懦弱谦下为表,夫为表则非处下之道矣。昔孔子对子路问,强以谓宽柔以教,不报无道南方之强也,其亦守柔之道欤?孰谓老氏之书与孔子之道不合?

天之道章第七十七

天之道,其犹张弓乎?高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。

徽宗注曰:道无益损,物有盈虚,注焉而不满,酌焉而不竭者,圣人之所保也。降而在物,则天地盈虚,与时消息,而况於人乎?天之道以中为至,故高者抑之,不至於有余,下者举之,不至于不足。将来者进,成功者退,四时运行,各得其序。

疏义曰:道之在天下,广也包畛,纤也入箴,用之弥满六虚,废之莫知其所,何损益之有?自道而降,斯囿於物,域於气而为气之所化,丽於数而为数之所摄,一盈一虚,莫或已也。惟道超乎气数,而为万物之奥,故有气有数者,皆往资焉而不匮,是以注焉而不满,虽益之而不加益也,酌焉而不竭,虽损之而不加损也,既以为人己愈有,既以与人己愈多,圣人之所保在是,人不得而去者也。且域中之大,天地与焉。天地虽大,然斗一南而万物盈,斗一北而万物虚,消之而消,息之而息,或消或息,与时偕行,凡以天地空中之一物犹未离於气数故也。夫天地盈虚,与时消息,而况於人乎?然则盛衰更代,成坏相因,固不逃於自然之理矣。惟天道任理而均,故无适而不得其中,若山杀瘦而泽增肥,水息渊而木消枝,啧以牙者童其角,挥以翼者两其足。高者恶其亢,则抑之使俯而就,不至於有余而太过,下者恶其卑,则举之使企而及,不至於不足。将来者进,成功者退,如彼四时,春夏先,秋冬后,徙而不留,各得其序,莫不趋於中焉。观天之道,岂不犹张弓乎?

天之道,损有余补不足。

徽宗注曰:满招损,谦得益,时乃天道。

疏义曰:《易》曰:天道亏盈而益谦。盖盈者亏之,所谓损有余也。谦者益之,所谓补不足也。损有余以补不足,则以其化均故尔。《书》以谓满招损,谦得益,时天道其斯之谓欤?

人之道则不然,损不足以奉有余。

徽宗注曰:人心排下而进上,虐茕独而畏高明。

疏义曰:莫之为而自然者,天道也。为之而使然者,人道也。天道之与人道,相去远矣。惟人道累於使然,故人心惟危,莫得其平,下者排之使愈下,上者进之使愈上,逐物俯仰而无持操,所以虐茕独而畏高明也。茕独可哀也,苟或见虐,则莫劝其作德而为善者,执为之长?高明可藐也,苟或见畏,则莫惩其作伪而为恶者,孰为之消?是乃损不足以奉有余而已,岂知自然之天道乎?

孰能损有余而奉不足於天下者?其唯道乎。

徽宗注曰:不虐茕独,而罄者与之。不畏高明,而饶者损之。非有道者不能。

疏义曰:茕独者,众之所违而虐之,苟曰好德,则虽荣独,必进宠之而不虐,是罄者与之也。高明者,众之所比而畏之,苟不好德,则虽高明,必罪废之而不畏,是饶者取之也。诚如是,其知道乎?盖道者为之公,不偏於彼,不废於此,泛应曲当,考不平以至於平,圣人体是,以用天下,孰有偏诐之患哉?然则损有余以奉不足,非与於天道,孰能致此?庄子曰:主者天道。

是以圣人为而不恃,功成不居,其不欲见贤耶?

徽宗注曰:不恃其为,故无自伐之心。不居其功,故无自满之志。人皆饰智,己独若愚,人皆求胜,己独曲全,帷不欲见赞也,故常无损,得天之道。

疏义曰:至无之中,化出万有,圣人体至无,以供其求,岂恃其为哉?整万物而不为义,泽万世而不为仁,孰有自伐之心乎?鸟所谓至为去为者以此。岂居其功哉?功盖天下,似不自己,去功与名,还与众人,孰有自满之志乎?所谓神人无功者以此。去智与故,循天之理,君子盛德,容貌若愚,所谓人皆饰智,已独若愚也。与物委蛇而同其波,积众小不胜为大胜,所谓人皆求胜,己独曲全也。凡以不欲见贤故也。列御寇惊五浆之馈,有在於是耶?帷不欲见贤,故谦得益而常无损,其得天之道矣。与夫饰智惊愚,修身明污,昭昭然若揭日月而行故不免者,盖亦异矣。

天下柔弱章第七十八

天下莫柔弱於水,而攻坚强者莫之能先,以其无以易之也。

徽宗注曰:《易》以井喻性,言其不改。老氏谓水几於道,以其无以易之也。有以易之,则徇人而失己,乌能胜物?惟无以易之,故万变而常一,物无得而胜之者。

疏义曰:水由地中,行无所不通,凿之斯为井。道之在天下,无往不存,得之则为性,故《易》以井喻性。井养而不穷,改邑不改井,则以一性之常,不以贵贱加损,不以愚智存亡,虽事变无常,而其本不易,犹之井也。盖天一生水,离道未远,善利万物,万物蒙其泽,受其施,而常处於柔弱不争之地,举天下之物,曾无以易之,故老氏谓水几於道,以其无以易之也。彼物得以易之,则是徇人失己而失性之常,乌能得常胜之道而能胜物哉?惟无以易之,则因地而为曲直,因器而为方圆,虽有曲折万殊之变,而一常自若,可谓物无得而胜之者矣。

柔之胜刚,弱之胜强,天下莫不知,而莫之能行。

徽宗注曰:知及之,仁不能守之。

疏义曰:智所以穷理,仁所以尽性。盖天下之事,知之非艰,行之惟艰,苟智足以穷理,而仁不足以尽性,则是厌於所守,无持久之诚,其何以行之哉?柔胜刚,弱胜强,世俗之人,智非不足以知之,常患於不笃志以存之故尔。知及之,仁不能守之,虽得之必失之,其何益於事哉?经曰:吾言甚易知,甚易行,而天下莫能知,莫能行。与此同意。

是以圣人言:受国之垢,是谓社稷主;受国之不祥,是为天下王。

徽宗注曰:川泽纳污,山薮藏疾,国君含垢,体道之虚,而所受弥广,则为物之归,而所制弥远。经曰:知其荣,守其辱,为天下谷。

疏义曰:水始一勺,总合成川,故江河合水而为大。土始一块,总合成田,故丘山积卑而为高。积善成德,而神明自得,圣心循焉,故大人合并而为公。《传》所谓川泽纳污,山薮藏疾,国君含垢,正谓是也。盖天下虽大,治之在道;四海虽远,治之在心。唯道集虚,而圣人之治虚其心焉,故能体道之虚,群实皆在,所摄所受弥广。惟为物之归,则万物皆往资焉,而所制弥远。盖五土之神为社,五谷之神为稷,为社稷主,必欲满而不溢,高而不危,非受国之垢不可也,与庄子所谓受天下之垢同意。兴事造业,而其一上比为王,故王以归往为义。为天下王,必欲持其盈而不溢,守其成而不亏,非受国不祥不可也,与经所谓人之所恶,唯孤寡不谷,而王公以为称同意。夫受国之垢也,受国之不祥也,皆荣辱一视,而无取拾之心故也,要之虚而能受而已,故《道经》言:知其荣,守其辱,为天下谷。

正言若反。

徽宗注曰:言岂一端而已,反於物而合於道,是谓天下之至正。

疏义曰:道恶乎往而不存,言恶乎存而不可,一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,则言岂一端而已。然至言不出而俗言胜,故有坚白异同之论,芒然不知所归,天下始以正言为反於物矣。惟得言之解者,虽反於物而合於道,则言而足终日,言而尽道,天下之至正,孰有过於斯者?庄子以寓言为真,盖谓是也。

和大怨章第七十九

和大怨者,必有余怨,安可以为善?

徽宗注曰:复雠者,不折镆干,虽有恢心者,不怨飘瓦,故无余怨。爱人者,害人之本也。偃兵者,造兵之本也。安可以为善?

疏义曰:镆干无心於伤物,故复雠者不折。飘瓦无心於伤物,故忮心者不怨。常有司者杀,则人之遇之,犹镆干飘瓦而已,是以天下平均,故无余怨。且仁者爱人,故恶人之害之。义者循理,故恶人之乱之。若乃以聪合欢,是爱人者,害人之本也。禁攻寝兵,是偃兵者,造兵之本也。以此和大怨,其为善果安在哉?

是以圣人执左契,而不责於人。

徽宗注曰:圣人循大变而无所湮,受而喜之,故无责於人,人亦无责焉。契有左右,以别取予,执左契者,予之而已。

疏义曰:圣人虚己以游世,万态虽杂而吾心常彻,万变虽殊而吾心常寂,感而遂通天下之故,直以循斯须而已,虚静之中,何所湮汩?庄子所谓循大变而无所湮是也。故能泛应酬醉,受而喜之,未尝弃人绝物,忽然自立於无事之地也。为无为,事无事,处物不伤物,而物亦不能伤,是以执左契而不责於人,人亦无责焉。古者结绳而治,后世圣人易之以书契,百官以治,万民以察。然契有左右,左契所以予,右契所以取,执左契则不从事於物,予之而已。虽予之而不责於人,则物之来也,不约而自孚矣。

故有德司契,

徽宗注曰:以德分人谓之圣。

疏义曰:德之在人,同焉皆得,不可擅而有之者也。圣人调而应之,德广所及,以心之所同然,还以分之而已,则人之契合者,固不期然而然矣。庄子载管子之言曰:以德分人谓之圣。此之谓也。苟卿亦曰:君子洁其辫而同焉者合,善其言而类焉者应。意与此同。

无德司彻。

徽宗注曰:乐通物,非圣人也。无德者,不自得其得,而得人之得。方且物物求通,而有和怨之心焉。兹彻也,柢所以为蔽。庄子曰:丧己於物者,谓之蔽蒙之民。

疏义曰:几物之量,未始有穷,物物求通,繁不胜应,则智有所困,神有所不及矣。圣人去智与故而循天理,顺物自然而无容私,感而后应,皆缘於不得已,岂乐通於物哉?彼昧者不能以深为根,以约为纪,逐物忘返,不自得其得,而得人之得,弊弊然以通物为事,而有和怨之心,将以为彻,祇所以为蔽。庄子所谓乐通物,非圣人也,不其然乎?盖乐通物,则因物有迁,或至於失己,其为蔽蒙孰甚,故庄子曰:丧己於物者,谓之蔽蒙之民。盖蔽以言其不通,蒙以言其不明,累於物而有碍,孰能损实为通,致虚为明哉?

天道无亲,常与善人。

徽宗注曰:善则与之,何亲之有?

疏义曰:天道任理,奚亲奚疏?天道无私,奚取奚予?虽无松於取予,其因物以为心,唯善人是与而已。盖天聪明自我民聪明,善人之所从,民则从之,宜其常与善人也。《书》曰:作善降之百祥。又曰:皇天无亲,惟德是辅。盖以积善成德,故天有以与之也。是篇言执左契而终之以天道,以见圣人与天同道焉。惟其道与天同,此《洞酌》之诗所以言皇天亲有德飨有道也。

小国寡民章第八十

小国寡民,

徽宗注曰:广土众民,则事不胜应,智不胜察,德自此衰,刑自此起,后世之乱自此始矣。老氏当周之末,厌周之乱,原道之意,寓之於书,方且易文胜之弊俗,而跻之淳厚之域,故以小国寡民为言。盖至德之世,自容成氏至于神农,十有二君,号称至治者,以此而已。

疏义曰:普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。则土宇弥广,生齿益众,皆不离於丕冒之域,而此必取於小制国、寡聚民者,何耶?盖以广土众民,巧伪日滋,事则繁而不胜应,智以诈而不胜察,迁德淫性,触刑冒禁,后世所以不治者,皆自此始矣。老氏悯当时习俗凋弊,乃推原道德,发明奥义。寓之於书,以破聋绩,直欲易周末文胜之弊俗,还太古淳厚之风,敛其散而一之,落其华而实之,故以小国寡民为言。自容成氏、大庭氏至于伏羲氏、神农氏,十有二君,号称至治者,亦使民无知无欲而已。同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。若此之时,亦至治已。老氏立言垂训,亦欲斯民复乎古初者也,故及於此。

使民有什伯之器而不用也,

徽宗注曰:一而不党,无众至之累。

疏义曰:彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。惟其同德,则无所事比,而自养者已足,所谓一而不党者也。盖一者性之所同,而不党者无所事比。同而无所比,则相忘於澹漠之域,民至老死,不相往来,虽有什伯之器无所用焉,又乌有众至之累耶?是以神人恶众至,众至则不比。舜三徙成都,至邓之墟而十有万家,乐推不厌,众至而归之,舜不容於辞焉。盖所以感而应之者,特尘垢秕糠,帝王之余事尔。若乃有天下而不与,坐致无为之治,非至神而何?

使民重死而不远徙。

徽宗注曰:其生可乐,其死可葬,故民不轻死而之四方。孔子曰:上失其道,民散久矣。远徙之谓欤?

疏义曰:凡民之情,莫大乎养生丧死无憾也。其生可乐,则仰事俯育有所给;其死可葬,则衣衾棺椁有所备。无欣欣之乐,无瘁瘁之苦,又乌有轻死而不安土者哉?周之盛时,以保息六养万民,而贫穷得以恤,以本俗六安万民,而坟墓为之族,五党足以相赒,四闾足以相葬,出耕同田,入居同廛,利则同营,害则同御,民不轻徙而之四方者,亦以生可乐,死可葬而已。又况建德之国,其民愚而朴,少私而寡欲,山无蹊隧,泽无舟梁,则其重死而不之四方也宜矣。然而民不难聚也,爱之则亲,利之则至,政其所恶则散。治古之民所以重死而不远徙者,以上得其道,有以爱之利之故也。孔子曰:上失其道,民散久矣。则民不远徙,非得其道而何?

虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;

徽宗注曰:山无蹊隧,泽无舟梁,同乎无知,其德不离。无绝险之迹,故虽有舟舆,无所乘之;无攻战之息,故虽有甲兵,无所陈之。

疏义曰:性分之外,无非物也。与物为偶,则外游是务,欲虑滋起,转徙驰逐,莫之或已。有以致远,则山必蹊隧而通,有以涉难,则泽必舟梁而办,虽欲休影息迹,不可得矣。惟至德之世,民复其性,山无蹊隧,泽无舟梁,而不相往来,同乎无知,其德不离,而复归於婴儿,居不知所为,行不知所之。平易恬惔,无绝险之述,故虽有舟舆,无所乘之。是非两忘,无攻战之息,故虽有甲兵,无所陈之。亦各安其性分而已。

使民复结绳而用之。

徽宗注曰:纪要而已,不假书契。

疏义曰:法之在天下,必有以记久明远以贻将来者,故上古结绳而治,后世圣人易之以书契,谓夫言有所不能纪,则证之於书,事有所不能信,则别之以契。至於治极无为,民淳事简,则附离不以胶漆,约束不以缠索,方且当而不知以为信,虽结绳以纪其要已,足以孚天下之心,又何假书契之详密,然后使民不相欺哉?所以复结绳而用之者,欲还民於太古而已。

甘其食,美其服,安其俗,乐其业。

徽宗注曰:耕而食,织而衣,含哺而嬉,鼓腹而游,民能已此矣。止分故甘,去华故美,不扰故安,存生故乐。

疏义曰:民复性则弃末,弃末则敦本,不作无益,不贵异物,所赖以终身者,田桑之事而已。是以耕而食,则谷人一於耕,识而衣,则丝人一於织。日出而作,日入而息,智巧无所施也,日用饮食而已,故含哺而嬉。利害无所撄也,自适其适而已,故鼓腹而游。民之能事已此矣,於是甘其食,美其服,安其俗,乐其业,四者之外无余事也。甘其食,在於止分,不在於厌饮食。美其服,在於去华,不在於服文采。安其俗於不扰,无妄动之失。乐其业以自足,无歆羡之求。非民复其性,何以臻此?

邻国相望,鸡犬之声相闻,使民至老死,不相与往来。

徽宗注曰:居相比也,声相闻也,而不相与往来。当是时也,无欲无求,莫之为而常自然,此之谓至德。

疏义曰:居相比,则其迹为甚亲。声相闻,则其处为甚迩。宜其相保相受,相赒相宾也。乃至於澹然两忘,至老死不相往来者,不知礼之所将相与於无相与故尔,虽山无蹊隧,泽无舟梁可也。性复朴而无欲,心忘物而无求,莫之为而常自然,非至德而何?老子於太上章言:百姓谓我自然。盖於太上之治既言百姓谓我自然,则知至德之世,民莫之为而常自然者,无足疑矣。

信言不美章第八十一

信言不美,

徽宗注曰:道之出口,淡乎其无味,关百圣而不惭,历万世而无弊。

疏义曰:道非言,无以阐其奥;言非道,无以立其本。道之出言,淡乎无味,根於理义,不特刍豢之甘,膏粱之美也,可操以为验,可稽以为决。合若符节,正而易行,故关百圣而不惭。坚如金石,要而易守,故历万世无弊。然则信言之本乎道,又何贵於美耶?

美言不信。

徽宗注曰:貌言华也,从事华辞,以支为旨,故不足於信。

疏义曰:貌言无实,无实者华而已,故貌言为华而至言为实。从事华辞,贻非辞达,以支为旨,贻非体要,若然则去道弥远。虽终曰言而尽道,足以美闻者之听,求其根柢蔑如也,将何以示信哉?故不足於信。

善者不辩,

徽宗注曰:辞尚体要,言而当法。

疏义曰:趣完具而已谓之体,众体所会谓之要,辞以体要为尚,则得道之大全,而贡於至理。以此立言,莫不当法,虽不假辫论,而精义具存已,足以厌人之可欲,是谓善者不辫也。昔孔子翻十二经而曰:要在七义。孟子学孔子者也,不得已而有言而曰:予岂好辫哉?其言有曰博学而详说之,将以反说约,而杨雄以谓知言之要,其善者不辩之谓欤?

辩者不善。

徽宗注曰:多骈旁枝,而失天下之至正。

疏义曰:多言数穷,不如守中。盖辫道之囿言多而未免夫累,不如守中之愈也。不能守中,则多骈旁枝而畔於道,非天下至正也。如公孙龙之诡辞,惠施之多方,殆犹一蚊虻之劳尔,此所以为不善。

知者不博,

徽宗注曰:知道之微者,反要而已。

疏义曰:道要不烦,知其微者,悟於一言,存於目击,少则得之,何以博为?经曰:博之不得名曰微。探其微,则无形而隐矣。惟反要而语极者,然后可以知此。庄子曰:知之浅矣,不知深矣。

博者不知。

徽宗注曰:闻见之多,不如其约也。 庄子曰:博之不必知,辫之不必慧。

疏义曰:为学日益,则闻所不闻,见所不见,有以多为贵者。至於为道日损,则无形之上独以神视,无声之表独以气听,而视听有不待耳目之用,何取於闻见之多哉?善进道者,有曰守约,有曰说约,信所谓不如其约也。老氏应孔子至道之问,且曰:博之不必知,辫之不必慧。则知道之至妙,殆非多闻见可得而知也明矣。

圣人无积,

徽宗注曰:有积也,故不足。无藏也,故有余。庄子曰:圣道运而无所积。孔子曰:丘是以日徂。

疏义曰:道之至虚,未始有物。物量无穷,皆域於道。道冥於无,则虚而能应;物滞於有,则其与几何?若草之所盛,取之如殚,簣之所与,有时而匮,是有积者故不足也。至於虚而无积则异於此,若鉴对形,妍丑毕见,若谷应声,美恶皆赴,所谓无藏故有余也。圣人体道之至虚,运而无所积,六通四辟,无乎不在,时出而应之,特其绪余尔,未始碍於实也,所以能兆於变化而独成其天欤?庄子论天道帝道与夫圣道,皆曰运而无积者,此也。孔子得是道,至於奔逸绝尘,反一无迹,非一受其成,形不化以待尽也,故曰:丘以是日徂。虽然彼已尽矣,又岂溺於虚寂,使学者终不得其门而入耶?特不胶於有迹,与之两忘於无有而已。虽忘乎故吾,吾有不忘者存。

既以为人己愈有,既以与人己愈多。

徽宗注曰:善贷且成,而未尝费我,万物皆往资焉而不匮。

疏义曰:道以至无,供万物之求,注之不满,酌之不竭,赡足一切而未尝费。凡物盈於天地之间,所以政其生成者,皆往资焉而不匮,亦以运而无积而已。圣人得乎道,未尝擅而有之,既以为人己愈有,既以与人己愈多,应酬醉之用於虚静之本,至该至徧,随取随足,所以供其求者,岂不绰绰然有余裕哉。

天之道,利而不害。

徽宗注曰:乾始能以美利利天下,不言所利而物实利之,未始有害。

疏义曰:乾,天道也。大哉乾元,万物资始,化机密移於太虚之中,辟而生之,施而运之,物由是而成。凡万宝毕昌於亨嘉之会者,无非以美利利天下也。《诗》歌丰年有曰:多黍多秣。盖利高燥而寒者黍,利下湿而暑者稌,必以多言之,以见天之美利无所不及也,虽不言所利,而利在其中矣。庄子曰:天地有大美,而不言其美利。如此又何害之有?

圣人之道,为而不争。

徽宗注曰:顺而不逆,其动若水;应而不藏,其静若鉴;和而不唱,其应若响。虽为也,而为出于无为,体天而已,何争之有?兹德也,而同乎道,故《德经》终焉。

疏义曰:圣人以道往天下,因物之性,辅其自然,故顺而不逆,其动若水,所谓动善时也。供物之求,自无适有,应而不藏,其静若镒,所谓守静笃也。赴物之感,柔静自若,故和而不唱,其应若响,所谓守其雌也。是三者,在己无居,形物自着,非无为也,非有为也,无为而无不为。虽建立万法,而为出於无为,去智与故,循天之理而已。天之道,一气自运,品物咸亨,无为而常清,不争而善胜。圣人体天以御世,与造物者游,其道密庸,动而纬万方,静而鉴天地,泛应酬醉而无所於忤,故为而不争,兹德也而同於道,故《德经》终焉。老子於《德经》之终,必以同於道为言者,盖莫不由之之谓道,道之在我之谓德。德总乎道之所一,惟德进於道,然后可以言德之至语。

道德至此,则作经之旨不其深乎?窃尝论之,夫无言而道隐,不若有言而道明,老氏悯当时文胜之弊,不见天地之纯全,古人之大体,将以复其性情,而还之太古,着书九九篇,发明道德之意,以启迪天下后世,非得已而言也,故於终篇序其作经之意,以谓信言不美,辩者不善,盖欲使学者因言以探赜,得其所言,以造於忘言之妙也。亦若庄周之书终於《天下篇》,深原大道之本,力排百家之蔽,自以谬悠荒唐,松其着书之迹。尝历考诸子,智足以知聃者,无过於周也,其书相为表裹,岂特言辫之间哉?迹其论六经之所导,不过《诗》之志,《书》之事,《礼》之行,《乐》之和,与夫《易》之阴阳,《春秋》之名分而已,岂在於章句之末?是知者不博也。及其论众技之所长,自墨翟而下,至於惠施之多方,其书五车,舛而不合,驳而不纯,去道愈远,是博者不知也。以己独取虚言之,则圣人无积可知也。以徐而不费言之,则为人愈有,与人愈多可知也。观圣人育万物,和天下,必以天为宗,以见天之道利而不害也。观建之以常无有,必言以濡弱谦下为表,以见圣人之道为而不争也。谓老庄之书其言不一,其道不约而契,考其终篇之意,是为得之,谨论。

道德真经疏义卷之十四竟