首页 » 道德真经集义大旨 » 道德真经集义大旨全文在线阅读

《道德真经集义大旨》道德真经集义大旨卷下

关灯直达底部

凝远大师常德路玄妙观提点

观事月屋刘惟永编集

前朝奉大夫行太府寺簿兼枢

密院编修官石潭丁易东校正

程泰之《意总》

明总上

世之尊老氏者,曰圣智仁义,治之有具者,皆不出乎下形而器者耳。老氏也者,据道本而淮器原,则是五三六经,皆当受其覆冒也。及其有疑於老,则又异矣。曰天下所恃以治者,仁义礼乐刑政,如农人之未耜、工师之斧斤也,无是器则无是用。使圣智仁义而可去也,则是徒手无操而望天下自治,古今必无之理也。此二议者,皆自主其见,而不能参言道器之本末者也。若使道不藉器,则老氏所主当专於无矣。然而兵刑税货、舟车械用,凡道之品器者悉将资以为治,则是未尝或能遗有也。不能遗有,则是圣智仁义故在也;安得而云空不适用也?若曰道之上乎形器者,必待老语与之开明,则夫阐太极以立乾坤,造书契以生礼法,开辟以来未有能先《易》而言者矣。道若器固皆在《易》,而何所待於晚出之老氏也?则夫尊老氏而谓上乎五三六经、疑老氏而谓其空虚无用,皆不得为知老氏者也。乃若老氏之高致,则有在矣。知道之奥而谈无,曲尽其妙,运器以道,而在有不局於有,凡六经主於纪迹而不暇究言者,此书实皆竭告也。则《论》、《孟》之所务明者,於此乎加详矣。是故其书得与六经并行也。

明总下

或曰:圣贤谈道本以明世也。苟如若言,则是有怀不尽也。曰:是有两说也。其人未可与言而与之言,则徒言也。吾意欲致而言不能既,则又能姑发其端而已也。且如人心道心之合,固有中矣。而精一之理非尧则不能以授,非舜则不能以受也。是岂容人人得预也?一贯之道,惟曾子能出一唯,而子贡不能也。四时之行,百物之生,子贡虽得闻之,而亦不能有复也。至其性与天道,隐於文章之中,则虽子贡初年亦遂不得预闻矣。凡此之类,是皆六经《论》、《孟》不尝究极者也。若夫老氏写其超绝之见,以期万世而一遇大圣焉,则所期者远,故不待亲见可受之人,而后始以其语授之也。是故天地所始,造化所起,道德所底,皆穷根极以畅达之,立等级以次比之,故儒之探妙资详者,非是则无即也。课其功用,岂独不戾於儒哉?是直儒伦之大助矣。若能平心以观,识其矫,而要其归,则三圣易蕴,固已披展言下,自《诗》《书》以往,其襟要益当总是矣。

有无

以形而言有无,则自未为天地以上,皆可名以无。既为天地矣,不以人物事为器具,则皆当名以有也。此以其形而命有无者也。世人闻老、氏贵无,而疑其表裹之皆无形体也,则固不适於用矣。岂知老氏之谓有无也者,道器交相输载,而不可泛以形求也哉?且夫混成也,玄也,又玄也,其探至於不可见闻,搏执则其为无也,极矣。而天若地方且由之以生,则此之一无岂不盘函万有也哉?及其出而为有也,天地之产,是为人物,而人物皆蕴元气也。大道之派是为德仁义礼,而德仁义礼皆函大道也。则凡云万有者,又皆分载混成之一无也。於此致察,而后始见有无之本末也。是故《易》之肇言大道也,亦虑夫世人不知本末之相须矣。於是合道器以为一初,而随所形见以名其出也,故其形见而上者则名之曰道,形见而下者则名之曰器。上下云者,犹曰一物之内有升而在上、降而在下者,且非可析升降以为两体也。火之在薪也,其上腾而虚者为焰,下着而实者为炭。焰炭也者,正从一火而分升沉焉。若曰上腾而焰者为火,其着下而炭者不得为火,则人人知其谬误也。此於道器上下之喻,最其切近而易见者也。老子祖《易》以言道,而皆变其称谓,故道器之名,转为有无;而上下之名,变为妙徼。此特欲自立己,则以示无所师承焉耳。其理则无彼此之异也。妙徼云者,亦并上下之语,而借一物之表之里,以分谕器道焉耳也。凡物之已有体质者,与夫事为之已有迹状者,无间乎泰山之与秋毫,范围之与洒扫,上必有下,里必有表,则是道器未尝相离也。然则老氏之贵无也,以其在本而该也,非乐其空虚也。及其贱有也,亦恶其处有而拘焉耳矣。不曰一涉有具,而遂不为道用也。

有中之无上

即形而分有无,则凡在道者为无,在器者为有。其别尚易以见也。及夫道已为器,则有体有质矣。体质具而真无不可复见矣。今谓老氏而能主无运有也,则夫体质之中於何取无也?曰有中固自载无。而此之无也,最其难言也。顾夫事事物物之中,其虚实悉常对立。则夫人而可与知也。实者,即其体质也;虚者,即其不着体质而能御此之实者也。故夫实中之虚,即有中之无也。老子盖尝明表此理以示人矣。其要语曰:三十辐共一毂,当其无有车之用。故有之以为利,无之以为用。夫车之所以可运者,以其辐毂之备也,则辐毂之在车也,正其有焉而实者也。至於发軵辗地,乃在辐毂,体质皆无之外,则其用不属乎有而遂属乎无矣。是理也,即有能载无,而无能运用,最其可证者也。故老氏遂以此理传之人事,而用以发明其教也。其曰有之以为利者,犹曰营而致之以足其具也。无之以为用者,犹曰杀而损之以致其用也。其具已足而无以运之,则其车亦不能以自行,故辐毂者车之得有也。而车所从运,则非车之所有也。非车所有,则宜乎其命以为无也。此老氏求以无之而始为已用者也,是为老氏超有用无之则也。故虽道之形见乎器者,每下愈实如兵如刑者,则亦不屑与明也。是故恬淡慈哀,兵之则也;恤赖民生,待其自重而畏死,然后取不俊者以致戮示戒,是其用刑之则也。夫恬淡慈哀,岂其干戈杀伐之所有欤?而夫无狭其居、无厌其生者,亦非刀锯斩刈之具所尝与谋也。老氏乃取二义以冠兵刑之上,则其主无运用之理,昭乎其可明者也。究其极致,是且出兵言兵、超刑言刑、使兵刑反为我用,而我常不为兵刑所束,是然后得为老氏所贵之无,而非世人指为无用之无也。

有中之无下

是理也,岂惟老氏言之,孔孟亦尝言之矣。曰:听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。曰:仁者无敌。夫两造交攻,乃始为讼;两军相加,乃始为敌。有讼有敌,而后兵刑生焉。顾欲即其所从生者,期以虚而无之,则凡世之所尚,谓夫片言可以折狱。而约战期於必克者,借使曲尽能事,亦非体道者之所尚也。何者,不能超出其表,而局束於其内故也。运甓者,其身必在甓外;而刺舟挽舟,其操纵所施悉不在舳舻之内,是故用力少而见功多也。是亦老氏资有於辐毂,而遽欲损而无之之义也。虽然,此特即孔老之言兵刑,而参配其有无为则如此而已耳。孔老又尝即器物而言,运有之无,其理尤为晓白也。孔之言礼乐也,曰:礼云礼云,玉帛云乎哉。乐云乐云,钟鼓云乎哉。甚言器物之不足以尽礼乐也。礼之有敬也,非玉非帛,而玉帛不得此敬,则不能成其为礼也。乐之有和也,非锺非鼓,而钟鼓不得此和,亦不能成其为乐也。则皆实必资虚之谓也。以较老语,则钟鼓玉帛者,车之辐毂也,礼乐之用,故皆资器物以自见。而器物之不能自成礼乐,正与越出辐毂之外,乃能使车之功用效乎运载者,同为一理也。且夫老氏推无为之妙,达诸治国,而自诡结绳之可复也。则宜其翻变礼法,而别为一抚矣。然尝详求其以,则凡舟舆兵甲什百之器,俨然五帝三王之具也。而敢自负,以上乎六经者,盖曰吾道有高乎形器者焉。吾将矫文以朴,镇天下以无事,待其安俗乐业,重死而不远徙,则凡此有具之属,虽可以为用,而遂可以付诸不用也。比其用无之理,全与儒应。特其立教不同,故着语互分彼此耳。若使老氏始循《大易》本语,仍用《大易》故名一而正为之言曰:吾其尊道而卑器也,吾其运道以役物也。则人将不复疑议矣。惟其变道器以为有无,而人不知夫无中悉尝蕴有也。故贵无之语,遂几於徒手坐视,而冀其事之自成焉耳,则安得不相疑议也?大昌既发此理矣,闻者或不以为然。试於读老之际,以道易无,以无想道,则无之可贵,其理自明,其疑自释矣。

用无

老氏之即有用无者,其别有三,而皆不出乎集虚以化实也。挫锐解纷、和光同尘、涤除玄览、寡少私欲,则求以去夫害虚者也。冲其盈而不极,閟其神而不示,辞其成而不居,则求以体此之虚者也。至其操虚实之柄,以制有无之则,则於刚柔之用最为该贯而明着也。盖刚之为道,欲达而直达,无所回隐,则其象实而塞也。柔之为道,待唱而应,顺而不争,其中实行断制而廉棱不露於外,则其象虚而通也。故通者可以运塞,而柔者常能胜刚也。凡其知雄守雌、欲夺而乎,欲先人以其身后之,则皆恶刚之塞,而体柔以行其虚者也。亦其求以反物而终致大顺者也。及其通且虚者为之而成,则行焉而无辙迩,无为而无不为者,是其效也。方其运实主虚,人皆不可得见,及其效成於虚,而后始惊其神,则易之不疾而速、不行而至者,又其则也。故自言其总则曰:弱者道之用。随言其所从用弱则又曰:天下之物生於有,有生於无也。

用无成败

贵无之道,古今固有宝而用之者矣。而或以之成,或以之败。太王去邠,与徐偃王不忍驱民以战,是一类也。汉元优柔,与文帝元默亦一类也。而其成败大相乖戾,故后世执迹以讥其不成者,而曰结绳不足以救乱秦,舞干不足以解平城也,则并与老语而懠诸无用,顾不知罪其施置之失当,则岂其知言也哉?列子设为向、国二氏致富之说而明夫同意向,而异成败者,则曰向氏喻国氏致富之言,而不喻其致富之道,则遂反为身殃也。其意正以况此也。八十一章固皆本柔为用矣,而其所从用之,则济宽者有制,紏弛者有猛,暗行乎其间也。是故迷民之舍正而入奇也,则方廉直光实尝交出而行制御也,岂其有柔无刚也欤?民皆赖生而畏死矣,犹有敢於为奇者,且将执而杀之,则威当克爱者断断乎其无货也。又如自夸其器之利,而主其胜之可必者,歙弱废夺姑其盖之以柔耳。非专於柔也。故凡世之慕清虚而隳事功者,皆其守雌而未尝知雄者也。则凡无古圣人之德以求为结绳舞干之事者,无往而不及於败也。

道等

《易》分有无则道器两语而已,而《老》之有无等级则甚多也。自无以上,有玄有又玄,乃为众妙之门,而常无者,特可循以观妙而已。若夫总众妙而出之,则必属乎又玄也。自玄以及又玄,即上乎道而为自然者是矣。自然云者,莫之为而为,其在天下自宾自化、自正自富,而不知帝力何有者,是其效也。故老氏而敢鄙薄圣智者,主此地以驾其高也,由道将为德,以后能常其有,而不自入於有者,一也、象也、朴也,之三名者,是其总也。自此而出为天地,造化为仁义礼智信,则皆德矣。而五常之中,每一德者又自分上下也。上德之品既极乎上,而又有深於此之上德者焉,则又加玄以冠其上而曰玄德也。牝之玄牝,同之玄同,览之玄览,亦其类也,则名虽在德,而其实已入乎道矣。其详如此,故言六经《论》《孟》者,车来资焉,信非苟为虚尊也。试举孔孟谈仁之一端,以与老语对明,则知儒语虽有分际,而其所立等级,未及如老氏之察也。盖孩童之爱其亲,与并井而救赤子,固皆可名以仁矣。而九合一正者,乃反未得确名为仁也。此在孔孟虽有分际,而亦未暇明立等则也。至於博施济众,推之可极於圣,而子贡尚疑其未能充尽仁理也,为其等级差少而未达者,不能确定其则故也。故六经孔孟必资老氏者,其槩皆类此也。此非抗老而抑儒也,老语主无,故能於道等加详也。若易地而观,则儒语之详於涉世者,至老氏而又疏略之甚也。盖所主异向,则所言随以详略,其势使然,非有彼此之异也。若夫老氏之无,其当资藉六经之有者,则又人人知之,不论可也。

道序

下学而上达,践迹而后可以入室也。有初有终,确乎其序之有定也。世人待老氏太高,曰道之涉器者,老氏不谈也。故凡其言之方及学益者,则皆引而致诸损己及无之后,故书指所及遂为表里,皆无之无,而不能为无中函有之无也。儒老言道,皆以道之及化为圣贤机要,然究其化之所由致,则皆有有可损乃能化有及无也。即此理而推之,灼其可以见道矣。损之始乎学益也,如炊秫傅蘗以为酒醴也。及其及成,则秫蘗变而甘滋。见是固化有及无之象矣。然而古今尝有不用秫蘗而徒水可以自变者乎?若浅秫稻之为室塞而遽求五齐於徒水,则犹未致学益而躐从损始,是为不用秫蘗而能凭空出化也。益之未致中不充实,则用何为地以受此损也。诸如此类,大昌皆随浅深而别言之。世必有议其浅者矣。而其敢於自信者参会六经孔老,而见其无不契合也。正使老氏复起,此言亦当不易矣。

天人

凡古。有无,不过两涂。大道所居,则杳冥昏默,是为无矣。自无而有,自有而化,仍复於无,则其有无之一也。道学益损也者,始乎有而终乎无,则又有无之一也。前之有无,则托诸阴阳生杀,既已为物,物又复归其根者,是在天之有无也。及其着诸仁义礼而为德,德之玄者复合乎道,则在人之有无也。二者同出一本而其形见之地,则不容槩同,故老氏之语亦有不分天人而於天人之有无混而言之者,知其本一而不必以彼此为间也。

明矫

老氏之绝弃圣智仁义,深知其以者曰:此特矫耳,非其本心也。而古今率多咎之,为其迹与经戾也,然而听言之道,以其事观之,则实理着见,不可诬矣。《易》十三卦之尚象制器,有曰垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤也者。是黄帝尧舜皆尝相为创承也。然则圣智也者,黄帝亦居其一矣。老氏援黄帝以主其教,而凡古之圣智槩取而讥之,则夫黄帝也者,亦在弃绝之数矣。岂有同是一人,其道可师而其法乃可弃绝也耶?以老氏之事言参而求之,则其娇而非实也,亦昭昭矣。至庄子推大其教,又从而广之,曰剖斗折衡而民不争也。此语尤其累老教,而致讥诮者也。然而其中有理焉,又可以自用其说而自明其矫矣。结绳之制,老庄二子皆相与力主,以为己教之尝效乎古者也。然而结绳也者,何自而有也,得非人我不相保信而未免假物以防诈伪也欤?使其淳朴全在而无奸欺,则亦何所事乎结绳也?推此意以求之,是殆欲造书契而智未之及者耳。夫惟淳古无法之世,尚不免资信於结绳,而谓人伪已极,法所不能谁何者,乃欲尽去其具,而冀其争心之无也。其势非使老聃为君,而尹庚列庄与之为民,则决无可措之理也。故庄子自伤其矫已甚,而又於篇终自为之明曰:周之辞荒唐而说谬悠也。所恃以无负於道者,终能反诸宗本而调适上遂,至此乃为情实之语也。世人槩指老教以为虚无者,皆循其荒谬致矫之初,而不知求诸调适上遂之后也。孔孟之生,略与老庄相先后,凡其放言无忌惮者,孔若孟必次第见之,而无一语与之对辨,知其异者,无害於同也。不然,则杨墨仁义其差於六经不能以寸,而孟子究推其弊,以为且将入於异类,而独於二子弃绝之论若未尝闻耳者,殆皆究其宿,而不责其初也哉。

孔老

《易》理之散在六十四卦者,至《系辞》而后会集于总也。今通考老氏一书,凡其说理率不能外乎《击辞》而别立一抚也。揣切其情,大似资根株於《易》而摭枝叶於上下《系》也。列庄二子共尊其师,乃曰孔氏尝即老氏而北面焉,载详其意,是殆疑人之有议乎此,而故为夸高,以行掩盖耳。至唐而后,韩愈氏出焉,尝忿其语而着诸《原道》,以咎诮夫儒徒之不能致辨也。是固不失其为卫道矣。如大昌所见,则不然。使其有合於道,则道无二致,安得而不相袭也?既不嫌於承袭,则亦何间於彼乎我也?故孔之於老,师与不师,不足较也。孔氏尝曰:晋之乘,楚之梼杌,鲁之春秋,其义一也。其事则齐威、晋文,其文则史,其义则丘窃取之矣。又曰:三人行,必有我师焉,择其善者而从之。苟孔氏而尝师老,则虽亲闻二子之语,亦必无性也。使老氏反来取法,而能以吾法翼吾道,则其徒偏敬己师,过为推尊,亦何害其为吾党也?故师与不师,其语可以付之不辨,而有不容不辨者也。孔氏受万世尊信以为道德本祖者,以其集圣智大成,纵心所之,亦不踰矩也。今其设老语以形孔子,而曰骄矜睢吁,屏除未尽,则是有时乎,而或遂踰矩也,则安足以训式无穷之来世也?是於事害而体妨也。大昌为此之故,遂究其语而穷其已久,久而后有见,乃知二书凡语道序,率皆借孔颜所造以为浅探之喻,则夫三子之尊孔氏也,其已至矣。而其夸语皆非真确也。盖列氏设为颜氏之坐忘也,以较孔子则其所得当在耳顺之地,而在老教则为益己及损者也。庄子设孔颜相语而曰:回,吾与汝交一臂而失之。则是能损而未能及无也。又尝设颜子自道而曰:夫子不言而民趋,无器而民滔乎前。回不可及也。夫子奔逸绝尘,而回不能追也。则损之又损,而及乎无为无不为者,惟孔氏而后足以当之。此其等级,盖可考甚明也。岂有盛德外着,既已不言而信,无益可损乃有睢盱骄夸之可议哉?则其书之於孔氏,或抑之而又扬之。率尝两致而示意焉,所期乎闻一者之反三也。故二子交诋孔氏,而能无违於道者,凡皆此类也。

本易

老语皆《易》出也,而独变其名称,以示无所师承而求别成一家焉耳。无名,天地之始,即太极能生天地,而未肯为物者也。常无常有、可观妙徼,则又道器之形而上下者也。一生一不二生三、三生万物,即天地之与捆缊为三,而万物以之化生者也。作复之相更其出於谷神橐钥者,即消息盈虚递为屈信者也。不敢为天下先,即群龙无首者也。袭明袭常,是显仁而藏用者也。此其大致然也,其播而散小者,不胜言也。若夫绝弃圣智仁义,而黄帝仍在所师,则圣智何尝弃绝也?功用莫非刚柔,即刚柔之所疑,安得不为仁义也?是仁义日常为用,不须臾而离也。用此理而通之,则五经《论》《孟》之在老语者,名变而实不变,触事皆是也。

道德经

书之分卷以为上下,而总其名曰道德经者,王弼所传也。大昌意此之总名所从来者古也。凡今本分标道经德经者,则恐后人为之,盖上卷亦自言治、言兵,下卷方且论一论道,论无论柔,自足以见道德之不可分二也。

分章名章

八十一章,每章各摭首语以标次先后,此则或出於后人矣。而其五千言者之尝为八十一指,则必出於老氏也。夫其每章着语有曰故者、曰故者、曰是以者,率皆求以通贯上下脉络,使语省而意全也。夫其每章之语既有更端,而一章之中指意又相联属,理以明也。而释其义者乃遂句为一义,使此句不可通之他句,章为一说,使此章不可致诸他章,则老意法不其然也。若夫标章之名,自王弼已下,凡所名章与今传本皆同,而河上公远出汉初,所名独异。若老氏亲尝定着,则必无如许异同也。

类例

老氏书指,固其至虚而难搏执矣。然大昌尝熟复前后,则皆有类有例,交相来发也。此章之语启其端而不竟,则后章必有别语以终之。故大昌之立训,皆明其汇,会其散而宿之於一,始知老氏虽主於谈无,而其部分乃如《周官》六典有凡最,巨细偏全,递相灌注,条条可以审覆也。则岂同子虚非有之假设也哉?谓老语为中空者,试於此而思之。

离隐

老氏以高世之见,能测道奥,固尝罄其有以言之,而亦小使意尽言下也,於是有离隐之体焉。何谓离?曰本一义也,而散其语於数章,不一章究极也。何谓隐?曰言其然不言其所以然,期夫人之深未而自得,故其话言所着,如连山断壑,离离乎相绝而相贯也。说者不悟,遂至於章分句裂,而其理散漫不全矣。孔子曰:举一隅不以三隅反,则不复也。正离隐之谓也。故大昌於反隅者,不敢不力,所期不入於破碎而已也。世之训老者,率多务出杰辞奥说,济其深而晦之,及其甚也,有如廋辞隐语。又如后世释氏之谈禅,读者至不可晓。大昌亦不能究极其当否也,独闻古语借绘事以讥世习,而曰画工喜为鬼神,惮为狗马也。以狗马之工拙可较,而鬼神冥寞难辨也。大昌惟此,故凡有此训,率皆明白其辞,而证以人事,达诸成败,其说诚当则固善矣。若其末也,或能以道厘正,则亦志道者之本愿也。若欲借晦为深,自匿於不可致诘,则曷如勿为也哉。

列庄

古无训传,苟其欲述前作,则别为一书以明之,故列氏庄氏二书,正为五千言者立为义疏也。老氏之语简严而不舒放,离隐而难遽解。此二子者,则皆敷绎而会辑之。盖有敷绎太过,而言涉於诞者矣。而其合散明断,则若道若器,悉有归宿也。以二子之所释,而盘他人之所释,则夫喜为鬼神,而不尝真识鬼神者多矣。

大旨序跋

《易》言天玄,又曰神也者,妙万物而为言者也。盖玄者天之正色,神者阴阳不测之谓。老子以徽妙为玄,玄之又玄岂非众妙之所从出乎。苏子瞻作《众妙堂记》,始因睹洒水剃草者,手若风雨,步中规矩,而叹其妙,继又以蜩之蜕、鸡之伏,而形容道之真妙。彼庖郢之技,得於习而非径造也。孔子以鲁昭公之世适周,老子曰:子亦得道乎?使道可以献人,则人莫不献其君矣;道可传人,则人莫不传其子孙矣。然而不可者,中无主则道不可得也。聘为周藏室史,有子曰宗,仕魏为将。数世之后孙之云仍曰解,仕汉为胶西王太傅。老子非不仕也,非无子孙也,玄妙之教既不献之於君,又不传之於子孙,岂非周衰,大道将隐,着书垂世,惟关令闻之,中无主者皆不可得而闻欤?汉文帝在位二十三年,躬修玄默,专务以德化民,可谓兼众妙而得之矣。河上公示其神变,坐跃腾空,止於玄虚,以是为玄,岂老子之所谓玄乎?《史记》与《汉书》皆不录,良有以也。常德路玄妙观提点刘月屋,类集《道德经》解,钱梓以为教门传远之光,盖有志於思玄者也。故历叙所闻以告之,俾证诸名世之君子。

元贞丙申孟冬既望以斋居士巴川阳恪书于辰阳拟盘寓隐。

昔吾老子流传《道德经》于世,玄理幽深,非特启教度人而已。累代明君鸿儒莫不笺注,研穷其妙,亘古今传之无穷,凡道家者流诵其正经,犹恐未明其旨,非参合诸家之注,岂能深造玄微哉?惟永抑尝探其秘蕴,莫尽其要,每专心致志搜罗百家之注,究诸妙义,欲编为《集义》,而与同志者共,今得石潭丁编修以其家藏名贤之注,与惟永所藏之书合而为一,乃总八十一章为三十一卷。第绣梓之费浩大,非独力所能为,遂与徒弟赵以庄、刘以鉴持疏徧往各路,叩诸仕宦君子及知音黄冠捐金,共成其美。今经一十余年,凡寝食之间未尝忘焉。经之营之,今已告成,每自披阅玩味,允谓精妙、玄之又玄者也。若帝王公侯遵之,则国治天下平;卿大夫守之,则忠君孝亲,士庶人佩之,则复归於淳朴;吾道体之,则超凡入圣,曰道曰德,先天地不见其始,后天地不见其终。其此经之谓乎?凡我同志受持者,幸毋忽。

大德三年岁次己亥上元日晚褐刘惟永谨跋。

《老子》一书,无非欲法天,正以天法道、道法自然。其曰万物作而不辞,生而不有,为而不恃,功成不居。大同小异,凡四言之。第二第+第三十四第五十一此老子心声之发也。盖天不辞作成万物,然而生而不有,盈天地间皆生意,何尝自有其功?为而不恃,盈天地间皆所为,何尝自侍其能?功无不成,成而不居,此天道也。曰不争,曰不见可欲,使心不乱。曰清静为天下正。无非法天,故我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。此其无为之效验也。欲释老子之书者,舍法天、舍自然、舍清静无为,未见有可措辞,故愚欲专以此而释《老子》,或谓得其意。一日,玄妙提点刘月屋将石潭所作《老子解》示余,欲余复下注脚。余曰:吾颖祖已於是书用其力矣,坡祖尝称之,使战国有此书则无商鞅韩非,使汉初有此书,则佛老不为二。程泰之亦服其善。余安能复出高见卓识,求以过吾颖祖哉?月屋曰:义理无穷,曷於是书探讨则将见如水之源源而来?余却之不能,眼勉求之,积日书成,谓其备全秩可也,谓其能继颖祖之后尘则不可。谨叔于此,庶使观者得吾意而不罪其僭。

戊戌重阳日前进士敬静苏起翁跋。

《道德经》五千言,注释百余家,真知太上之心者谁欤?岁在至元壬午,道厄於时,经烬於火,惟五千言归然。鲁灵光之独存,岂非天耶?黄冠之徒朝吟夕讽,间有未知句读者,仆私切叹之,不避僭躐,为正其讹而析其义。时与石潭老师音问往来无虚月,因索及之,遂录以寄老师,一见称奖。辛卯,仆忝与岁贡以《易》《老》二书进呈,得阙古邵。丙申之夏,常武寓公赵君贯道来正学纲,袖示老师月屋二书,垂谕新刊《道德经集注》以俚说侪之诸说之后,复以化疏见委,仆为之惊愕,而继之以媿且病也。仆已锓梓,似难反汗。己亥夏,仆冒暑访月屋,则所刊板工力尚欠三分之二,而石潭老已为古人矣。感慨之余,僭以木钻石盘、磨砖成镜之事,课为古体,勉其硬着脊梁,成此一大公案。人之所欲,天必从之,是经之幸存者,天也。诸说之会于一,以传不朽者,亦天也。人欲违天,得乎?愚故始终得以归诸天。临行,月屋索跋语,因以是说赘于卷末。

是岁之秋七月长沙喻清中跋。

《道德经》大包天地,细入毫芒,辞甚约而理甚博,玉□金钥岂造次所能抽启哉?古今注咏纷如,非不各有所诣,往往得此遗彼,如八音异奏而不能至乎大成。月屋刘惟永取五千文为三十一卷,集注七十有八氏,奚翅万亿言,若仙若儒若释,若隐若显,以至鸾笔恍惚微妙之辞,亦所不弃,一翻阅间,如入宝藏,金贝珊瑚,象犀水银,丹砂青芝,玉札错落万状,富矣哉。所谓集大成者,非耶?噫,是经非关尹一见不作,尹之功大矣,刘之功当不在尹之下。虽然太上以无为为宗,诵是书者由七十有八家万亿言得五千言,由五千言得一言,由一言得无言焉,犹龙老仙得垂手乎太空,引而上之,曰孺子可教。

大德庚子八月既望,嗣天师大素凝神广道真人张与材跋。

道德真经集义大旨卷下竟