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《国史四十四讲》第一编 王国维、张荫麟讲先秦史

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殷周制度论

中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。都邑者,政治与文化之标征也。自上古以来,帝王之都皆在东方:太皞之虚在陈,大庭氏之库在鲁,黄帝邑于涿鹿之阿,少皞与颛顼之虚皆在鲁、卫,帝喾居亳。惟史言尧都平阳、舜都蒲坂、禹都安邑,俱僻在西北,与古帝宅京之处不同。然尧号陶唐氏,而冢在定陶之成阳;舜号有虞氏,而子孙封于梁国之虞县;《孟子》称舜生卒之地皆在东夷。盖洪水之灾,兖州当其下游,一时或有迁都之事,非定居于西土也。禹时都邑虽无可考,然夏自太康以后以迄后桀,其都邑及他地名之见于经典者,率在东土,与商人错处河、济间盖数百岁。商有天下,不常厥邑,而前后五迁,不出邦畿千里之内。故自五帝以来,政治文物所自出之都邑,皆在东方。惟周独崛起西土。武王克纣之后,立武庚、置三监而去,未能抚有东土也。逮武庚之乱,始以兵力平定东方,克商践奄,灭国五十,乃建康叔于卫、伯禽于鲁、太公望于齐、召公之子于燕,其余蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蒋、邢、茅诸国,棋置于殷之畿内及侯甸。而齐、鲁、卫三国,以王室懿亲,并有勋伐,居蒲姑、商、奄故地,为诸侯长。又作雒邑为东都,以临东诸侯,而天子仍居丰镐者凡十一世。自五帝以来,都邑之自东方而移于西方,盖自周始。故以族类言之,则虞、夏皆颛顼后,殷、周皆帝喾后,宜殷、周为亲。以地理言之,则虞、夏、商皆居东土,周独起于西方,故夏、商二代文化略同。“洪范九畴”,帝之所以锡禹者,而箕子传之矣。夏之季世,若胤甲、若孔甲、若履癸,始以日为名,而殷人承之矣。文化既尔,政治亦然。周之克殷,灭国五十;又其遗民,或迁之雒邑,或分之鲁、卫诸国。而殷人所伐,不过韦、顾、昆吾,且豕韦之后仍为商伯。昆吾虽亡,而己姓之国仍存于商、周之世。《书·多士》曰:“夏迪简在王庭,有服在百僚。”当属事实。故夏、殷间政治与文物之变革,不似殷、周间之剧烈矣。殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。又自其表言之,则古圣人之所以取天下及所以守之者,若无以异于后世之帝王;而自其里言之,则其制度文物与其立制之本意,乃出于万世治安之大计,其心术与规摹,迥非后世帝王所能梦见也。

欲观周之所以定天下,必自其制度始矣。周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意,实在于此。此非穿凿附会之言也,兹篇所论,皆有事实为之根据,试略述之。

殷以前无嫡庶之制。黄帝之崩,其二子昌意、玄嚣之后,代有天下。颛顼者,昌意之子;帝喾者,玄嚣之子也。厥后虞、夏皆颛顼后,殷、周皆帝喾后。有天下者,但为黄帝之子孙,不必为黄帝之嫡。世动言尧、舜禅让,汤、武征诛,若其传天下与受天下有大不同者。然以帝系言之,尧、舜之禅天下,以舜、禹之功,然舜、禹皆颛顼后,本可以有天下者也。汤、武之代夏、商,固以其功与德,然汤、武皆帝喾后,亦本可以有天下者也。以颛顼以来诸朝相继之次言之,固已无嫡庶之别矣。一朝之中,其嗣位者亦然。特如商之继统法,以弟及为主而以子继辅之,无弟然后传子。自成汤至于帝辛三十帝中,以弟继兄者凡十四帝;外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盘庚、大辛、小乙、祖甲、庚丁。其以子继父者,亦非兄之子,而多为弟之子。小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廪辛、武乙。惟沃甲崩,祖辛之子祖丁立;祖丁崩,沃甲之子南庚立;南庚崩,祖丁之子阳甲立。此三事,独与商人继统法不合。此盖《史记·殷本纪》所谓中丁以后九世之乱,其间当有争立之事而不可考矣。故商人祀其先王,兄弟同礼,即先王兄弟之未立者,其礼亦同,是未尝有嫡庶之别也。此不独王朝之制,诸侯以下亦然。近保定南乡出句兵三,皆有铭,其一曰:“大祖日己,祖日丁,祖日乙,祖日庚,祖日丁,祖日己,祖日己。”其二曰:“祖日乙,大父日癸,大父日癸,中父日癸,父日癸,父日辛,父日己。”其三曰:“大兄日乙,兄日戊,兄日壬,兄日癸,兄日癸,兄日丙。”此当是殷时北方侯国勒祖、父、兄之名于兵器以纪功者。而三世兄弟之名先后骈列,无上下贵贱之别。是故大王之立王季也,文王之舍伯邑考而立武王也,周公之继武王而摄政称王也。自殷制言之,皆正也。殷自武乙以后四世传子。又《孟子》谓:“以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。”《吕氏春秋·当务》篇云:“纣之同母三人,其长子曰微子启,其次曰仲衍,其次曰受德。受德乃纣也,甚少矣。纣母之生微子启与仲衍也,尚为妾,已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子。太史据法而争之曰:有妻之子而不可置妾之子。纣故为后。”《史记·殷本纪》则云:“帝乙长子为微子启,启母贱,不得嗣。少子辛,辛母正后,故立辛为嗣。”此三说虽不同,似商末已有立嫡之制。然三说已自互异,恐即以周代之制拟之,未敢信为事实也。舍弟传子之法,实自周始。当武王之崩,天下未定,国赖长君。周公既相武王克殷胜纣,勋劳最高,以德以长,以历代之制,则继武王而自立,固其所矣。而周公乃立成王而己摄之,后又反政焉。摄政者,所以济变也。立成王者,所以居正也。自是以后,子继之法遂为百王不易之制矣。

由传子之制,而嫡庶之制生焉。夫舍弟而传子者,所以息争也。兄弟之亲本不如父子,而兄之尊又不如父,故兄弟间常不免有争位之事。特如传弟既尽之后,则嗣立者当为兄之子欤?弟之子欤?以理论言之,自当立兄之子;以事实言之,则所立者往往为弟之子。此商人所以有中丁以后九世之乱,而周人传子之制正为救此弊而设也。然使于诸子之中可以任择一人而立之,而此子又可任立其欲立者,则其争益甚,反不如商之兄弟以长幼相及者犹有次第矣。故有传子之法,而嫡庶之法亦与之俱生。其条例则《春秋左氏传》之说曰:“太子死,有母弟则立之,无则立长。年钧择贤,义钧则卜。”《公羊》家之说曰:“礼,嫡夫人无子立右媵,右媵无子立左媵,左媵无子立嫡侄娣,嫡侄娣无子立右媵侄娣,右媵侄娣无子立左媵侄娣。质家亲亲先立嫡,文家尊尊先立侄。嫡子有孙而死,质家亲亲先立弟,文家尊尊先立孙。其双生也,质家据现在立先生,文家据本意立后生。”此二说中,后说尤为详密,顾皆后儒充类之说,当立法之初,未必穷其变至此。然所谓“立子以贵不以长,立嫡以长不以贤”者,乃传子法之精髓,当时虽未必有此语,固已用此意矣。盖天下之大利莫如定,其大害莫如争。任天者定,任人者争。定之以天,争乃不生。故天子诸侯之传世也,继统法之立子与立嫡也,后世用人之以资格也,皆任天而不参以人,所以求定而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下,立贤之利过于立嫡,人才之用优于资格,而终不以此易彼者,盖惧夫名之可藉而争之易生,其敝将不可胜穷,而民将无时或息也。故衡利而取重,絜害而取轻,而定为立子立嫡之法,以利天下后世。而此制实自周公定之,是周人改制之最大者,可由殷制比较得之。有周一代礼制,大抵由是出也。

是故,由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。商人无嫡庶之制,故不能有宗法。藉曰有之,不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之。其所宗之人,固非一定而不可易,如周之大宗、小宗也。周人嫡庶之制,本为天子、诸侯继统法而设,复以此制通之大夫以下,则不为君统而为宗统,于是宗法生焉。周初宗法虽不可考,其见于七十子后学所述者,则《丧服小记》曰:“别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗。有五世而迁之宗,其继高祖者也。是故,祖迁于上,宗易于下,敬宗所以尊祖祢也。”《大传》曰:“别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗。有百世不迁之宗,有五世则迁之宗。百世不迁者,别子之后也。宗其继别子者,百世不迁者也。宗其继高祖者,五世则迁者也。尊祖故敬宗。敬宗,尊祖之义也。”是故,有继别之大宗,有继高祖之宗,有继曾祖之宗,有继祖之宗,有继祢之宗,是为五宗。其所宗者皆嫡也,宗之者皆庶也。此制为大夫以下设,而不上及天子、诸侯。郑康成于《丧服小记》注曰:“别子,诸侯之庶子,别为后世为始祖者也。谓之别子者,公子不得祢先君也。”又于《大传》注曰:“公子不得宗君。”是天子、诸侯虽本世嫡,于事实当统无数之大宗,然以尊故,无宗名。其庶子不得祢先君,又不得宗今君,故自为别子,而其子乃为继别之大宗。言礼者嫌别子之世近于无宗也,故《大传》说之曰:“有大宗而无小宗者,有小宗而无大宗者,有无宗亦莫之宗者,公子是也。公子有宗道。公子之公,为其士大夫之庶者,宗其士大夫之嫡者。”注曰:“公子不得宗君,君命嫡昆弟为之宗,使之宗之。”此《传》所谓“有大宗而无小宗”也。又若无嫡昆弟,则使庶昆弟一人为之宗,而诸庶兄弟事之如小宗,此《传》所谓有“小宗而无大宗”也。《大传》此说,颇与《小记》及其自说违异。盖宗必有所继,我之所以宗之者,以其继别若继高祖以下故也。君之嫡昆弟、庶昆弟皆不得继先君,又何所据以为众兄弟之宗乎?或云:立此宗子者,所以合族也。若然,则所合者一公之子耳。至此公之子与先公之子若孙间,仍无合之之道。是大夫、士以下皆有族,而天子、诸侯之子,于其族曾祖父母、从祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者,乃无缀属之法,是非先王教人亲亲之意也。故由尊之统言,则天子、诸侯绝宗,王子、公子无宗可也;由亲之统言,则天子、诸侯之子,身为别子而其后世为大宗者,无不奉天子、诸侯以为最大之大宗,特以尊卑既殊,不敢加以宗名,而其实则仍在也。故《大传》曰:“君有合族之道。”其在《诗·小雅》之《常棣·序》曰:“燕兄弟也。”其诗曰:“傧尔笾豆,饮酒之饫。兄弟既具,和乐且孺。”《大雅》之《行苇·序》曰:“周家能内睦九族也。”其诗曰:“戚戚兄弟,莫远具迩。或肆之筵,或授之几。”是即《周礼·大宗伯》所谓“以饮食之礼亲宗族兄弟”者,是天子之收族也。《文王世子》曰:“公与族人燕则以齿。”又曰:“公与族人燕则异姓为宾。”是诸侯之收族也。夫收族者,大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰:“诸父兄弟,备言燕私。”此言天子、诸侯祭毕而与族人燕也。《尚书大传》曰:“宗室有事,族人皆侍终日。大宗已侍于宾奠,然后燕私。燕私者何也?祭已而与族人饮也。”是祭毕而燕族人者,亦大宗之事也。是故天子、诸侯虽无大宗之名,而有大宗之实。笃《公刘》之诗曰:“食之饮之,君之宗之。”传曰:“为之君,为之大宗也。”《板》之诗曰:“大宗维翰。”传曰:“王者,天下之大宗。”又曰:“宗子维城。”笺曰:“王者之嫡子,谓之宗子。”是礼家之大宗限于大夫以下者,诗人直以称天子、诸侯。惟在天子、诸侯则宗统与君统合,故不必以宗名;大夫、士以下皆以贤才进,不必身是嫡子。故宗法乃成一独立之统系。是以丧服有为宗子及其母、妻之服皆齐衰三月,与庶人为国君、曾孙为曾祖父母之服同。嫡子、庶子祗事宗子,宗妇虽贵富,不敢以贵富入于宗子之家。子弟犹归器,祭则具二牲,献其贤者于宗子,夫妇皆齐而宗敬焉,终事而敢私祭。是故大夫以下、君统之外复戴宗统,此由嫡庶之制自然而生者也。

其次为丧服之制。《丧服》之大纲四:曰亲亲,曰尊尊,曰长长,曰男女有别。无嫡庶,则有亲而无尊,有恩而无义,而丧服之统紊矣。故殷以前之服制,就令成一统系,其不能如周礼服之完密,则可断也。《丧服》中之自嫡庶之制出者,如父为长子三年,为众子期;庶子不得为长子三年;母为长子三年,为众子期;公为嫡子之长殇、中殇大功,为庶子之长殇、中殇无服;大夫为嫡子之长殇、中殇大功,为庶子之长殇小功,嫡妇大功,庶妇小功,嫡孙期,庶孙小功;大夫为嫡孙为士者期,庶孙小功;出妻之子为母期,为父后者则为出母无服,为父后者为其母缌;大夫之嫡子为妻期,庶子为妻小功;大夫之庶子为嫡昆弟期,为庶昆弟大功,为嫡昆弟之长殇、中殇大功,为庶昆弟之长殇小功,为嫡昆弟之下殇小功,为庶昆弟之之下殇无服;女子子适人者,为其昆弟之为父后者期,为众昆弟大功。凡此,皆出于嫡庶之制,无嫡庶之世,其不适用此制明矣。又无嫡庶则无宗法,故为宗子与宗子之母、妻之服无所施。无嫡庶,无宗法,则无为人后者,故为人后者为其所后及为其父母昆弟之服亦无所用。故《丧服》一篇,其条理至精密纤悉者,乃出于嫡庶之制既行以后。自殷以前,决不能有此制度也。

为人后者为之子,此亦由嫡庶之制生者也。商之诸帝,以弟继兄者,但后其父而不后其兄,故称其所继者仍曰兄甲、兄乙,既不为之子,斯亦不得云为之后矣。又商之诸帝,有专祭其所自出之帝而不及非所自出者。卜辞有一条曰:“大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁牛一羊一。”《殷墟书契后编》卷上第五叶(页)及拙撰《殷卜辞中所见先公先王续考》。其于大甲、大庚之间不数沃丁,是大庚但后其父大甲,而不为其兄沃丁后也;中丁、祖乙之间不数外壬、河亶甲,是祖乙但后其父中丁,而不为其兄外壬、河亶甲后也。又一条曰:“□祖乙小乙。祖丁武丁。祖甲、康祖丁庚丁。武乙衣。”《书契后编》卷上第二十叶(页)并拙撰《殷卜辞中所见先公先王考》。于祖甲前不数祖庚,康祖丁前不数廪辛,是亦祖甲本不后其兄祖庚,庚丁不后其兄廪辛。故后世之帝,于合祭之一种中乃废其祀。其特祭仍不废。是商无为人后者为之子之制也。周则兄弟之相继者,非为其父后,而实为所继之兄弟后。以春秋时之制言之,《春秋经》文二年书“八月丁卯,大事于大庙,跻僖公”,《公羊传》曰:“讥。何讥尔?逆祀也。其逆祀奈何?先祢而后祖也。”夫僖本闵兄,而传乃以闵为祖,僖为祢,是僖公以兄为弟闵公后,即为闵公子也。又《经》于成十五年书“三月乙巳,仲婴齐卒”,《传》曰:“仲婴齐者,公孙婴齐也。公孙婴齐则曷为谓之仲婴齐?为兄后也。为兄后则曷为谓之仲婴齐?为人后者为之子也。为人后者为之子,则其称仲何?孙以王父字为氏也。然则婴齐孰后?后归父也。”夫婴齐为归父弟,以为归父后,故祖其父仲遂而以其字为氏。是春秋时为人后者无不即为其子。此事于周初虽无可考,然由嫡庶之制推之,固当如是也。

又与嫡庶之制相辅者,分封子弟之制是也。商人兄弟相及,凡一帝之子,无嫡庶长幼,皆为未来之储贰。故自开国之初,已无封建之事,矧在后世?惟商末之微子、箕子,先儒以微、箕为二国名,然比干亦王子而无封,则微、箕之为国名,亦未可遽定也。是以殷之亡,仅有一微子以存商祀,而中原除宋以外,更无一子姓之国。以商人兄弟相及之制推之,其效固应如是也。周人既立嫡长,则天位素定,其余嫡子、庶子,皆视其贵贱贤否,畴以国邑。开国之初,建兄弟之国十五,姬姓之国四十,大抵在邦畿之外;后王之子弟,亦皆使食畿内之邑。故殷之诸侯皆异姓,而周则同姓、异姓各半。此与政治文物之施行甚有关系,而天子诸侯君臣之分,亦由是而确定者也。

自殷以前,天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世,而殷之王亥、王恒,累叶称王。汤未放桀之时,亦已称王。当商之末,而周之文武亦称王。盖诸侯之于天子,犹后世诸侯之于盟主,未有君臣之分也。周初亦然,于《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰“友邦君”,是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄,灭国数十,而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅,本周之臣子;而鲁、卫、晋、齐四国,又以王室至亲为东方大藩,夏、殷以来古国,方之蔑矣。由是天子之尊,非复诸侯之长而为诸侯之君;其在《丧服》,则诸侯为天子斩衰三年,与子为父、臣为君同。盖天子诸侯君臣之分始定于此。此周初大一统之规模,实与其大居正之制度相待而成者也。

嫡庶者,尊尊之统也,由是而有宗法,有服术。其效及于政治者,则为天位之前定、同姓诸侯之封建、天子之尊严。然周之制度,亦有用亲亲之统者,则祭法是已。商人祭法见于卜辞所纪者,至为繁复。自帝喾以下,至于先公先王先妣,皆有专祭,祭各以其名之日,无亲疏远迩之殊也。先公先王之昆弟,在位者与不在位者祀典略同,无尊卑之差也。其合祭也,则或自上甲至于大甲九世,或自上甲至于武乙二十世,或自大丁至于祖丁八世,或自大庚至于中丁三世,或自帝甲至于祖丁二世,或自小乙至于武乙五世,或自武丁至于武乙四世。又数言“自上甲至于多后衣”,此于卜辞屡见,必非周人三年一祫、五年一禘之大祭,是无毁庙之制也。虽《吕览》引《商书》言“五世之庙可以观怪”,而卜辞所纪事实乃全不与之合,是殷人祭其先无定制也。周人祭法,《诗》、《书》、《礼经》皆无明文。据礼家言,乃有七庙、四庙之说。此虽不可视为宗周旧制,然礼家所言庙制,必已萌芽于周初,固无可疑也。古人言周制尚文者,盖兼综数义而不专主一义之谓。商人继统之法不合尊尊之义,其祭法又无远迩尊卑之分,则于亲亲、尊尊二义皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制,又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制,此其所以为文也。说庙制者,有七庙、四庙之殊,然其实不异。《王制》、《礼器》、《祭法》、《春秋榖梁传》皆言“天子七庙,诸侯五”。《曾子问》言:“当七庙、五庙无虚主”,《荀子·礼论》篇亦言“有天下者事七世,有一国者事五世”。惟《丧服小记》独言“王者禘其祖之所自出,以其祖配之而立四庙。”郑注:“高祖以下也,与始祖而五也。”如郑说,是四庙实五庙也。《汉书·韦玄成传》:“玄成等奏:《祭义》曰:‘王者禘其祖之所自出,以其祖配之而立四庙。’言始受命而王,祭天以其祖配,而不为立庙,亲尽也。立亲庙四,亲亲也。亲尽而迭毁,亲疏之杀,示有终。周之所以七庙者,以后稷始封,文王、武王受命而王,是以三庙不毁,与亲庙四而七。”《公羊》宣六年传何注云:“礼,天子、诸侯立五庙。周家祖有功,宗有德,立后稷、文、武庙,至于子孙,自高祖以下而七庙。”《王制》郑注亦云:“七者,太祖及文、武之祧,与亲庙四。”则周之七庙,仍不外四庙之制。刘歆独引《王制》说之曰:“天子三昭、三穆,与太祖之庙而七。七者,其正法,不可常数者也,宗不在此数之中,宗变也。”是谓七庙之中,不数文、武,则有亲庙六。以礼意言之,刘说非也。盖礼有尊之统,有亲之统。以尊之统言之,祖愈远则愈尊,则如殷人之制,遍祀先公先王可也。庙之有制也,出于亲之统。由亲之统言之,则亲亲以三为五,以五为九,上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。亲,上不过高祖,下不过玄孙,故宗法、服术皆以五为节。《丧服》有“曾祖父母服而无高祖父母服,曾祖父母之服不过齐衰三月”。若夫玄孙之生,殆未有及见高祖父母之死者;就令有之,其服亦不过袒免而止。此亲亲之界也,过是则亲属竭矣,故遂无服。服之所不及,祭亦不敢及,此礼服家所以有天子四庙之说也。刘歆又云:“天子七日而殡,七月而葬。诸侯五日而殡,五月而葬。”此丧事尊卑之序也,与庙数相应。《春秋左氏传》曰:“名位不同,礼亦异数”,“自上而下,降杀以两,礼也”。虽然,言岂一端而已。礼有以多为贵者,有以少为贵者,有无贵贱一者。车服之节,殡葬之期,此有等衰者也。至于亲亲之事,则贵贱无以异。以三为五,大夫以下用之;以五为九,虽天子不能过也。既有不毁之庙以存尊统,复有四亲庙以存亲统,此周礼之至文者也。宗周之初,虽无四庙明文,然祭之一种限于四世,则有据矣。《逸周书·世俘解》:“王克殷,格于庙。王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”此太伯、虞公、邑考与三王并升,犹用殷礼,然所祀者四世也。《中庸》言:“周公成文、武之德,追王大王、王季,上祀先公以天子之礼。”于先公之中追王二代,与文、武而四,则成王、周公时庙数虽不必限于四王,然追王者与不追王者之祭,固当有别矣。《书·顾命》所设几筵,乃成王崩,召公摄成王册命康王时依神之席,见拙撰《周书顾命考》及《顾命后考》。而其席则牖间、西序、东序与西夹凡四,此亦为大王、王季、文王、武王设。是周初所立,即令不止四庙,其于高祖以下,固与他先公不同。其后遂为四亲庙之制,又加以后稷、文、武,遂为七庙。是故遍祀先公先王者,殷制也;七庙、四庙者,七十子后学之说也。周初制度,自当在此二者间。虽不敢以七十子后学之说上拟宗周制度,然其不如殷人之遍祀其先,固可由其他制度知之矣。

以上诸制,皆由尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤,此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义,上治祖祢,下治子孙,旁治昆弟,而以贤贤之义治官。故天子、诸侯世,而天子、诸侯之卿、大夫、士皆不世。盖天子、诸侯者,有土之君也。有土之君,不传子、不立嫡,则无以弭天下之争;卿、大夫、士者,图事之臣也,不任贤,无以治天下之事。以事实证之,周初三公,惟周公为武王母弟,召公则疏远之族兄弟,而太公又异姓也。成、康之际,其六卿为召公、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公,而召、毕、毛三公又以卿兼三公,周公、太公之子不与焉。王朝如是,侯国亦然,故《春秋》讥世卿。世卿者,后世之乱制也。礼有大夫为宗子之服,若如春秋以后世卿之制,则宗子世为大夫,而支子不得与,又何大夫为宗子服之有矣。此卿、大夫、士不世之制,当自殷已然,非属周制。虑后人疑传子立嫡之制通乎大夫以下,故附著之。

男女之别,周亦较前代为严。男子称氏,女子称姓,此周之通制也。上古女无称姓者,有之,惟一姜嫄。姜嫄者,周之妣,而其名出于周人之口者也。传言黄帝之子为十二姓,祝融之后为八姓。又言虞为姚姓,夏为姒姓,商为子姓。凡此纪录,皆出周世。据殷人文字,则帝王之妣与母皆以日名,与先王同,诸侯以下之妣亦然。传世商人彝器多有妣甲、妣乙诸文。虽不敢谓殷以前无女姓之制,然女子不以姓称,固事实也。《晋语》:“殷辛伐有苏氏,有苏氏以妲己女焉。”案:苏国己姓,其女称妲己,似己为女子称姓之始,然恐亦周人追名之。而周则大姜、大任、大姒、邑姜,皆以姓著。自是讫于春秋之末,无不称姓之女子。《大传》曰:“四世而缌,服之穷也。五世袒免,杀同姓也。六世亲属竭矣。其庶姓别于上而戚单于下,婚姻可以通乎?”又曰:“系之以姓而弗别,缀之以食而弗殊,虽百世而婚姻不通者,周道然也。”然则商人六世以后或可通婚;而同姓不婚之制,实自周始;女子称姓,亦自周人始矣。

是故有立子之制而君位定,有封建子弟之制而异姓之势弱、天子之位尊。有嫡庶之制,于是有宗法、有服术,而自国以至天下合为一家。有卿、大夫不世之制,而贤才得以进。有同姓不婚之制,而男女之别严。且异姓之国,非宗法之所能统者,以婚媾、甥舅之谊通之。于是天下之国,大都王之兄弟、甥舅,而诸国之间亦皆有兄弟、甥舅之亲,周人一统之策实存于是。此种制度,固亦由时势之所趋,然手定此者,实惟周公。原周公所以能定此制者,以公于旧制本有可以为天子之道,其时又躬握天下之权,而顾不嗣位而居摄,又由居摄而致政,其无利天下之心?昭昭然为天下所共见。故其所设施,人人知为安国家、定民人之大计,一切制度遂推行而无阻矣。

由是制度,乃生典礼,则“经礼三百,曲礼三千”是也。凡制度、典礼所及者,除宗法、丧服数大端外,上自天子、诸侯,下至大夫、士止,民无与焉,所谓“礼不下庶人”是也。若然,则周之政治但为天子、诸侯、卿、大夫、士设,而不为民设乎?曰:非也。凡有天子、诸侯、卿、大夫、士者,以为民也。有制度、典礼以治天子、诸侯、卿、大夫、士,使有恩以相洽,有义以相分,而国家之基定,争夺之祸泯焉。民之所求者,莫先于此矣。且古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也。使天子、诸侯、卿、大夫、士各奉其制度、典礼,以亲亲、尊尊、贤贤,明男女之别于上,而民风化于下,此之谓治。反是,则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者,民之表也;制度、典礼者,道德之器也。周人为政之精髓,实存于此。此非无征之说也。以经证之,《礼经》言治之迹者,但言天子、诸侯、卿、大夫、士;而《尚书》言治之意者,则惟言庶民。《康诰》以下九篇,周之经纶天下之道胥在焉。其书皆以民为言,《召诰》一篇,言之尤为反覆详尽,曰命、曰天、曰民、曰德,四者一以贯之。其言曰:“天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德。”又曰:“今天其命哲,命吉凶,命历年。知今我初服,宅新邑,肆惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命。”又曰:“欲王以小民受天永命。”且其所谓德者,又非徒仁民之谓,必天子自纳于德而使民则之,故曰“其惟王勿以小民淫用非彝”,又曰:“其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王显。”充此言以治天下,可云至治之极轨。自来言政治者,未能有高焉者也。古之圣人,亦岂无一姓福祚之念存于其心,然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二,又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二,故其所以祈天永命者,乃在“德”与“民”二字。此篇乃召公之言,而史佚书之以诰天下。《洛诰》云“作册逸诰”,是史逸所作《召诰》与《洛诰》日月相承,乃一篇分为二者,故亦史佚作也。文、武、周公所以治天下之精义大法,胥在于此。故知周之制度、典礼,实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者,亦未始不为民而设也。

周之制度、典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也,此之谓民彝;其有不由此者,谓之非彝。《康诰》曰:“勿用非谋非彝。”《召诰》曰:“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者,礼之所去,刑之所加也。《康诰》曰:“凡民自得罪,寇攘奸宄,杀越人于货,愍不畏死,罔弗憝。”又曰:“元恶大憝,矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事,大伤厥考心。于父不能字厥子,乃疾厥子。于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄,兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。惟吊兹,不于我政人得罪,天惟与我民彝大泯乱。曰:乃其速由文王作罚,刑兹无赦。”此周公诰康叔治殷民之道。殷人之刑惟寇攘奸宄,而周人之刑则并及不孝不友,故曰“惟吊兹,不于我政人得罪”,又曰“乃其速由文王作罚”,其重民彝也如此。是周制刑之意,亦本于德治、礼治之大经。其所以致太平与刑措者,盖可睹矣。

夫商之季世,纪纲之废、道德之隳极矣。周人数商之罪,于《牧誓》曰:“今商王受,惟妇言是用,昏弃厥肆祀弗答,昏弃厥遗王文母弟弗迪,乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士,以暴虐于百姓,以奸宄于商邑。”于《多士》曰:“在今后嗣王,诞淫厥泆,罔顾于天显民祗。”于《多方》曰:“乃惟尔辟,以尔多方,大淫图天之命,屑有辞。”于《酒诰》曰:“在今后嗣王酣身,厥命罔显于民祗,保越怨不易。诞惟厥纵酒淫泆于非彝,用燕丧威仪,民罔不衋伤心。惟荒腆于酒,不惟自息乃逸。厥心疾很,不克畏死,辜在商邑,越殷国民无罹。弗惟德馨香祀,登闻于天,诞惟民怨,庶群自酒,腥闻在上,故天降丧于殷。罔爱于殷,惟逸。天非虐,惟民自速辜。”由前三者之说,则失德在一人;由后之说,殷之臣民,其渐于亡国之俗久矣。此非敌国诬谤之言也,殷人亦屡言之,《西伯戡黎》曰:“惟王淫戏用自绝。”《微子》曰:“我用沈酗于酒,用乱败厥德于下。殷罔不小大,好草窃奸宄。卿士师师非度。凡有辜罪,乃罔恒获。小民方兴,相为敌雠。”又曰:“天毒降灾荒殷邦,方兴沈酗于酒,乃罔畏畏,咈其耇长,旧有位人。今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲用,以容将食无灾。”夫商道尚鬼,乃至窃神祇之牺牲,卿士浊乱于上,而法令隳废于下,举国上下,惟奸宄敌仇之是务,固不待孟津之会、牧野之誓,而其亡已决矣。而周自大王以后,世载其德,自西土邦君、御事小子,皆克用文王教。至于庶民,亦聪听祖考之彝训。是殷周之兴亡,乃有德与无德之兴亡。故克殷之后,尤兢兢以德治为务。《召诰》曰:“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰:有夏受天命,惟有历年。我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰:有殷受天命,惟有历年。我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命,嗣若功。王乃初服。”周之君臣,于其嗣服之初反覆教戒也如是,则知所以驱草窃奸宄相为敌仇之民而跻之仁寿之域者,其经纶固大有在。欲知周公之圣与周之所以王,必于是乎观之矣。

(王国维)

孔子学说中道德之标准

人之生于此世也,各依其目的而动。惟其目的有大小,小者为大者所包括,大者又为更大者所包,由此递进,其究竟之目的果何在乎?

人本社交的动物,自由道德的本性,与其他互相依赖关系以立社会,故其行亦互有影响。自己意志受社会意志之制裁,以生个人与社会、社会与国家、君臣父子夫妇长幼朋友男女贵贱亲疏等错杂之关系。于是遂有道德律以规定人间之行为,而达正确圆满之目的地者,惟道德能之。行为之合于道德则善,反于道德则恶。故人间究竟之目的,在据纯正之道理,而修德以为一完全之人。既为完全之人,则又当己立立人,己达达人,人己并立,而求圆满之幸福。所谓人生之目的不过如是而已。

就人间行为之判断,于西洋有动机论、结果论二派。动机论者,行为之善惟在动机之纯正耳,结果之如何,非所顾也。结果论者,日日行为之结果善,则其行为亦善,动机之如何,可不问也。前者为直觉派,后者为功利派。儒学直觉派也。然自今日之伦理学上观之,则前二说皆有所偏倚,即非动机、结果二者皆善,不足为完全无缺之行为。然东洋之伦理说,惟取动机不顾结果之处亦不少,如“杀身成仁”等是也。

孔子自天之观念演绎而得“仁”,以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁,则非聪明睿智之圣人,不易达此境。欲进此境,必先实践社会的仁。社会的仁,忠恕是也。故欲进绝对之境,不可不自差别之境进也。故仁自其内包观之,则为心之德,而包括一切诸德;然自其外延观之,则抽象的概念而普通[遍]的形式也。此形式虽不变,其内容则因时与处而殊。故自特别观之,则名特别之仁;自普遍观之,则名普遍之仁。普遍之仁,为平等之观念,包括其他之礼义智信等。特别之仁为特别的狭义之仁,如“智仁勇”之仁是也。仁于主观,则为吾性情;仁于客观,则发现于社会,为礼义之法则。

一、普遍之仁

普遍之仁乃博大之观念为之,如忠恕,如博爱等,有包括社会广泛之意义,而礼义智孝悌忠信等皆包于此中。当其实现于社会上,则为礼为义为智为孝为悌为忠为信,仁之别也。曰孝曰悌者,事吾父兄尊长之仁也;曰忠曰信者,社交之仁。故爱先自吾家族以及他家族。观《论语》言孝悌“为仁之本”,可知即其根本自亲以及疏之义也。此仁之差别义也。

《中庸》曰:“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。知仁勇三者,天下之达德也。所以行之者一也。”

是为孔子所述之五伦,曰:君臣之义,父子之亲,夫妇之礼,昆弟之序,朋友之信。知此五者,所谓“知”也;知此五者而体之,“仁”也;体此五者而行之,“勇”也。此五者又为仁义礼智信之五常。是等尽为仁之内容,而自其差别的方面观之。若普遍之仁则总括是等一切者也。

《论语·里仁》:“‘吾道一以贯之。’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”

又,《雍也》:“仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”

《卫灵公》:“子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”

《颜渊》:“子曰:爱人。”

《学而》:“泛爱众,而亲仁。”

《公冶长》:“子曰:‘老者安之,朋友信之,少老[者]怀之。’”

是皆说普遍之仁者也。

要之,孔子仁之观念,若自普遍言之,则为高远之理想;若自实际言之,则为有义礼智孝悌忠信等之别,以为应用之具。故能全达此等之义礼智孝悌忠信等,即为普遍之仁。

至达仁之法则,孔子因弟子之才力而作种种之说。于颜渊,则为“克己复礼”;仲弓,则曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨”等;司马牛,则曰:“‘仁者其言也讱。’曰:‘其言也讱,斯谓之仁己乎?’子曰:‘为之难,言之得无讱乎!’”樊迟,则曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”皆自其人与时地而变化者。由是观之,则仁之内容毕竟非可一定言之明矣。故“子曰:可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”

或人以孔子之仁爱,似英国之“爱他”说,是语吾人尚不可全以为然。如彼英人阿当斯密斯氏之“同情”,哈提孙氏之“情操”,巴特拉氏之“良心”说等,均视为“爱他”之根原出于天性,遂以此为行为之标准,与孟子之“良心”说稍相类似。然孔子不明言人性之善恶,其仁之观念则从高大之天之观念出,其爱又复如前章所述,因普遍而生差别。故其根柢上已大相异。惟孔子重感情之处稍与彼说相似。今若必欲论孔子,则孔子为唱理性之直觉论者,自其克己严肃处观之,实与希腊斯特亚学派及德之康德之说有所符合。盖孔子之说为合乎情、入乎理之圆满说也,其伦理之价值即在于此。

二、特别之仁

即狭义之仁论,达普遍之一部,或普遍之仁之方法者。如:

《论语·宪问》:“仁者必有勇,勇者不必有仁。”又“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”

《雍也》:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”

《中庸》:“知仁勇三者,天下之达德也。”

等将知仁勇分为三者,各相对立,则非“普遍”可知。其言仁者安静,知者流动,勇者敢为,己异其用。故自知仁由知、行仁由勇观之,则仁究不属于知勇二者,故自差别之方面狭义解说之,为特别之仁。

三、至善

孔子大理想之仁,非容易达之。欲达之者,宜先自卑近之差别渐进;欲自卑近渐进,当就个人之行为判别善恶;判别善恶,在致知格物。

《大学》曰:“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”又:“物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣。”

就致知格物而言之,朱子曰:“欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有末穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其己知之理而宜穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到也,而吾心之全体大用无不明矣。此之谓格物,此之谓知之至也。”是二者谓心有知悉万里之灵能,即理性,故穷客观的之物理,以扩大其知,以判别善恶。王阳明曰:“致知者,致吾良知之所知。格物者,就吾意所发之事物,去其不正,而归于正。诚意者,良知与意念相一也。”要之,王阳明说良知判断善恶,纯为主观的;朱熹穷客观的物理以扩吾理性而判断善恶;即一行而一知,一简易而一繁衍是也。故各持一理,一基良心,一唱理性,是以其说之分离而不相入也。

从孔子之重行贵知处思之,则致知格物,可谓会此二说而一者。故自知之一面观(之),则朱子之说是:自行之一面观之,则阳明之说近也。

人生究竟之目的,在遵循理以求完全圆满之幸福,故《大学》言究竟之目的,在“止于至善”。

“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”

“至善”即绝对善。“止于至善”则定、静而安,是为终极之理想,即“仁”也。故仁为完全圆满之目的地。欲达此境域者,即以致知格物诚意修身为根本。故知孔子贵理性。

孔子以至善为终极标准,故一切之事之违仁者,皆为不善。是以

《里仁》:“子曰:不仁者不可以久处约,不可以长处乐。”

又曰:“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。”

不仁,恶也,不时发动以破坏仁者也。故欲向仁,务避不仁之行动,是以致知格物修身诚意之必要也。

吾人可据是分孔子之说,为直觉、中庸、克己、忠恕等,而细论之。

(一)直觉说

孔子既说知与行之相关,又兼重理与情,后之学者往往自见解之如何而互相分离。今先就孔子之人性问题论。

孔子不就人性问题而论善恶,唯就行为而论善善恶恶。

《论语·阳货》:“性相近也,习相远也。”

是言谓人性本无善恶,唯因其习惯之如何,而为善为恶至相隔绝耳。又

《卫灵公》:“子曰:有教无类。”

谓人之善恶之别者,皆以习惯之故,有教育即可有善而无恶矣,又

《季氏》:“子曰:生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也。困而不学,民斯为下矣。”

谓人性有四品,故程朱即此而分为气质之性,及理义之天性。孔子又论情之方面

“《诗》(曰):‘天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好此懿德。’孔子读之曰:‘为此诗者,其知道乎!’”

谓人性好善,是为孟子性善论之根原。孔子于人性问题,不精细研究,故不言善恶。唯自其天人合一观而曰:

“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”

二者乃道德人中所自有者。又

“子曰:道不远人。人之为道而远人,不可为道。”

《论语·卫(灵)公》:“人能弘道,非道弘人。”

是则无论何人,皆有先天的能性。更进一步,则《季氏》“生而知之者上也”,《雍也》“入之生也直,而罔之生也幸而免”之说,皆可以证明。

第一(条),备言人能直觉辨别是非善恶;但是非谓常人,谓睿智之圣人也。第二条,程子解“直”为“理”,而杨龟山以之为“情”。但孔子以为理与情并重,又因时与地而异。其“直”之解释,如“斯民也”,三代之所以直道而行也”之解“直”为理,答叶公之问之“直”,则情也。故“人之生也直”之[直],解之为“理”,或稍妥也。以上可知孔子为“贵理性之直觉派”也。

故孔子恰如康德为动机论者,动机纯正则其结果之善恶如何可不顾。故《论语》曰:

“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”

又,“殷有三仁。”

仁,动机也。苟能行仁,则其结果如何可不顾。是所以谓直觉说也。

孔子就人之行为以言情与理之当调和。

《子路》:“叶公谓[语]孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”

自情解之,则理纵令公平,但不适于情时,则不得以之为善。

《宪问》曰:“以德报怨,何如?子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”

“以德报怨”者,去差别之平等仁也。故《礼记》夫子言宽身之仁。“以直报怨”者,有差别的义也,理也。情与理二者以调和为务。此孔子之说所以最酝藉、最稳当者也。

(二)中庸说

孔子恐人之行为之走于极端,因言执中即义,养中庸的良心。然欲达此标准,其事至难。故孔子自曰:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也!”中庸之德,希腊之亚里士多德氏亦尝言之,其说曰:勇在粗暴与怯懦之中间。言其本质、关系、分量,及时与地等,然后能之。盖人之行动云为皆由于知情意之合同关系。故中庸当视其本质、关系、分量、时地等,若是等均不得其宜,则绝不能中庸。故

《中庸》曰:“道之不行也,我知之矣:知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣:圣贤过之,不肖者不及也。”

《论语·先进》:“子曰:师也过,商也不及。”

“子曰:过犹不及。”

《子路》:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”

《雍也》:“中庸之为德,其至矣乎!民鲜能(久)矣。”

据此观,则中庸者,无知行之过不及,并立而调和者也。此中庸又因时与地而变化,是实至难之事,所谓“可与立,未可与权”是也。

德者,中庸的良心之我完备之状态也。道者,对于他而行之也。故德者主观的,道者客观的。要之,此中庸的良心,非所谓先天的良心之情,乃因理性而治成之情,换言之,即理与情融和适宜,而行之以公正之意志是也。

中庸的良心,虽为主观的,但制中庸,则为客观的之礼。故通社会国家上下贵贱皆须普遍的或差别的之法,此法即礼是也。礼之本质为情,形式为文,此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者,情也;动容周旋之现于外形者,文也。弃本质而尚形式,是为虚礼;弃形式而守本质,是为素朴。故

《雍也》:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”

文与质整然中和,此中庸。君子尚难之。故孔子忧失其本,于《八佾》言曰:

“礼,与其奢也宁俭。丧,与其易也宁戚。”

又“绘事后素。曰:‘礼后乎?’子曰:‘起予者,商也!始可与言诗已矣!’”

前者言礼之本质为情,故曰与其走于形式,不若守本质。后者言礼之本质,别[虽]为情,然无文饰之?形式,则难名之为礼。于是比较上虽若以情为重,但此二者若不中和,则究不得名之为真礼。故

《礼记·仲尼燕居》:“子曰:师也,尔过;而商也不及。”“夫礼,所以制中也。”

如此之礼,虽自主观的本质与客观的形式相合而成,但当实际行之也,则当据义以断之。义为判别事物之知力,故为行礼必然之要素。

《卫灵(公)》:“子曰:君子义以为质,礼以行之。”

义与礼之异同:礼主敬,义知敬,是其相似处;义为判别,即知也,礼为文饰,即形式的,是其异处。孟子曰:“义,路也。礼,门也。”实则此二者互相关联而不可离者也。礼为体,而其内容中有义为之用。欲行义,则礼必从之。故礼兼义而义亦兼礼。礼与义分离,则礼为恭敬辞让玉帛交际等,义为辞受取予死生去就等。

至此,礼之本质即情,其形式即文,与义相合。其体虽整然,然用之不得,失于严酷,宜流动贯通,情意相和。

《学而》:“有子曰:礼之用,和为贵。”

但若过于流动,一任于情,则又失礼之谨严。故又曰:

“有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”

此礼谓谨严之体也。

吾人至此于礼之为何物,当了然矣。盖孔子实以此礼为正中之客观的法则,以经纬社会国家者也。

《礼记·经界[解]》:“(礼)之于正国也,犹衡之于轻重也,绳墨之于曲直也,规矩之于方圆也。故衡诚悬,不可欺也以轻重;诚陈绳墨,不可欺以曲直;规矩陈[诚]设,不可欺以方圆。审礼君子不可诬以奸诈。是故隆礼由礼,谓之有方之士;不隆礼不由礼,谓之无方之民。敬让之道也。故以奉宗庙则敬;以入朝廷,则贵(贱)有位;以处家室,则父子亲,兄弟和;以处乡里,则长幼有序。孔子曰:安上治民,莫善于礼。此之谓也。”

礼如衡、绳墨、规矩等之轻重规定、曲直、方圆以错杂之。社会国家中之一切行动云为,人从之者善,背之者恶。此礼所以为中庸的,又客观之法则也。《礼记》立人之十伦,曰:

事鬼神之道,君臣之义,夫子之伦,贵贱之等,亲疏之杀,爵赏之施,夫妇之别,政事之均,长幼之序,上下之际。

是我[均]社会的秩序也,又其为中庸的:

《论语·泰伯》:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”

(三)克己说

孔子之学,即欲达其理想之仁,先当励精克己,屏己之私欲。既克则当傅[博]学明理,以锻成刚健正大之意志。既锻成刚建[健]正大之意志,始能处道而实行之。其说虽稍偏于情之一面,但于个人之严肃端庄,于伦理实践上有非常之价值。

《子罕》:“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我也。”

《卫灵公》:“子曰:君子求诸己,小人求诸人。”“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。”

又曰:“不曰如之如何之何者,吾(未)如之何也已矣!”

《宪问》:“不患人之不己知,患其不能也。”

是谓修克励精自德,为之己而非有待于他也。

《公冶长》:“颜渊曰:‘愿无伐善,无施劳。’”

谓修养温厚克己之德以推及于人也。

克己、修德、博学、明理,若不实行,往往陷极端之弊害。故

《阳货》:“子六言六蔽说,曰:“好仁不好学,其蔽也愚。好知不好学,其蔽也荡。好信不好学,其蔽也贼。好直不好学,其蔽也绞。好勇不好学,其蔽也乱。好刚不好学,其蔽也狂。”

于希腊有西尼克派,即(犬)儒派之极端克己说,及斯特亚学派之克己说,德国有康德之严肃主义等,皆此说也,而其中如斯特亚学派,为重自然,安天命、贵理性,以实践励行为目的,最似儒教。然孔子之克己说,非若他说尽绝诸情,不过从实践励行上立此说。故其归著为中庸,为复礼。

《论语·颜渊》:“颜渊问仁,子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目?’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’”

是言为仁之法在克我私欲,复中庸之礼,使一切之视听言动,皆顺于礼,始为实行仁也。

要之,此说在励精苦学,修吾之行,以练习刚健不屈之意志而实践之。至其归著,则仍在复中庸之礼,以达于仁。夫一切克己说,皆在严肃端正,锻炼个人,虽于道德实行之点,迥非俗所能比拟,然于情之一面,弃而不顾,故往往不免失之过甚,如西尼克则此弊尤甚,独孔子能以中庸防此蔽耳。

(四)忠恕说

吾人于前章中,既详论直觉、中庸、克己诸说,今当论其最广大最主要之忠恕说。

忠,尽吾心也;恕,推己以及人也。自普遍上观之,则为社会上之博爱,洵足以一贯诸说,以达于完全圆满之仁之理想。故

《论语·里仁》:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’”又“曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。”

《卫灵公》:“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”

又“‘赐(也)!女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:‘非也,予一以贯之。’”

又《雍也》:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。

是盖谓用此以包括其他一切之言语,使之一贯,使之普遍,而为必不可不行之道。但忠恕究何故不可不行乎?则自孔子之天人合一观观之,则以在人之理性为先天的,即以人为有道德性之社交的动物。故

《论语》:“人之生也直。”

《序卦》:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”

即谓人道乃自然顺人之道德的能性以生成者,即礼义之(所)由生。盖以入本为社交的动物。故曰:“仁者,入也,亲亲为大。”故吾人不可不据己之性情以行仁。其故以道德本为自律的,仁又为人性之所本有,开发之即为人道故也。仁,差别的也:自亲而疏,自近而远;普遍的也:欲推己及人,则当以己心为标准。其途有二种:一正面的:

“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”

是为希望他人与己同一发达,故合于是者,仁也,善也。

一反面的:

“己所不欲,勿施于人。”

是为禁止之言,背此者,不仁也,恶也。

故此忠恕说,为网罗君臣父子夫妇兄弟朋友贵贱亲疏等一切社会上国家上之差别,而施之以平等之诚与爱之道,即达普遍一贯之仁之道。

《公冶长》:“子曰:‘老者安之,朋友信之,少者怀之。’”

自老者、朋友、少者三者而观之,虽似有差别,然后自总合是等一切社会而观之,则普遍之仁也。

要之,忠恕者,在达己达人,即以己与人共立于圆满为目的。故是非个人的,乃社会的。是实此说所以凌驾一切诸说,亦其意义之所以广泛也。

(王国维)

孟子之学说

一、传及其著书

孟子之生卒年月,古来诸说纷纷不定。第一,以孟子自言“君子之泽五世而斩,小人之泽五世而斩,予未得为孔子徒也,予私淑诸人也”观之,则其不及子思之门可知。《史记·列传》曰:“受业于子思之门人”是也。蔡孔炘《孟子年谱》定孟子之生年月日,为周烈王四年己酉四月二日,即去孔子之卒一百零七年也。

孟子邹人也,名轲,字子舆。幼受母教,长而受业于子思之门人。道既通,适魏,惠王不能用。事齐宣五,位在三卿之中,说宣王以仁政王天下。时天下方合从连横,以攻伐为贤,孟子乃述唐虞三代之德,人皆以为迂远而阔于事情,不遇而去。曰:“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也!”访滕文公,文公当世之贤君,其信孟子亦最笃,然以国小,不能行其志。孟子与苏、张同时游于诸侯之间,而其所说则冰炭不相容,视苏、张之徒如豚犬耳。景春曰:“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉!一怒而诸侯惧,安居而天下息。”孟子曰:“是焉得为大丈夫乎!子未学礼乎?丈夫之冠也,父命之。女子之嫁也,母命之,往送之门,戒之曰:‘往之女家,必敬必戒,无违夫子!’以顺为正者妾妇之道也。居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,得志与民由之,不得志独行其道,富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈:此之谓大丈夫!”当天下混乱蕻时,以正自持,屹然而不动,足以想见其有豪杰之风。孟子之名声既洽于诸侯,四方之士相与谈论者颇多。淳于髡责孟子以“援天下”,与告子论性尤盛。孟子既不遇时,往来宋、鲁,腾、薛之间,不得行道之地,乃以阐明孔子之教、排斥杨墨之徒为己任,曰:“能言距杨墨者,圣人之徒也。”

孟子之卒,一曰周赧王二十六年正月十五日,然则距烈王四年之生,八十四年矣。

二、本论

(一)人之性善也

孟子之继承子思之学说,决无可疑者。孟子曰:“悦亲友道,反身不诚,不悦乎亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者天之道也;思诚者人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚未有能动者也。”《离娄》上。此与《中庸》之文正同。《中庸》第二十章,曰:“顺乎亲有道,反诸身不诚,不顺乎亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”孟子又曰:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”又曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”皆谓人之性即天之性也。而《中庸》亦云:“唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性;能尽人之性则能尽物之性;能尽物之性则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”亦谓天之性与人之性一,即与孟子之言,其所归,一也。孟子曰:“动容周旋中礼者,盛德之至也。”此与《中庸》所谓“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”,其意正同。由是观之,则《史记》谓孟子“受业于子思之门人”,非无据之言也。即孟子与子思同以“诚”为人之性,然“诚”者何?毕竟谓伦理的法则之渊源耳。伦理的法则,社会之所谓善也,故孟子从师说而断人性为善。

孟子不但用演绎法以证人性之善,又以归纳法证明之,即于经验上证人性之善,曰:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。”此世俗之所谓人情,而孟子名之曰:“不忍人之心。”更进而论之曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”即谓仁义礼智四者,人先天中所具有也。故曰:“万物皆备于我矣。”“物”者非谓具体的物象,而谓伦理的法则也。高诱《淮南子》注曰:“物,犹事也”,即孟子先天良心论者也。曰:“人之所不学而能者其良能也,所不虑而知者其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”

(二)欲

如此立论,于是孟子之说又不得不与子思生同一之矛盾。夫人性固善,然人类日常之行动,何以往往逸于伦理之规范乎?天下之变乱纷纷不已,非证明此事实乎?若此等变化之根柢不在吾人之心性上,则社会的现象何以有此方面乎?孟子亦认之,曰:“山径之溪间,介然用之而成路,为间不用,则茅塞之矣。”其意以为人性虽善,然有蔽之者,则不能发挥其善。然则所以蔽之者何?曰:欲也。故曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”然孟子自其先天良心论观之,(一)以欲为比良心,非根本的。(二)以欲虽有蔽善之消极的性质,而无现于行动之积极的性质者也。荀子则不然,以欲为积极的性质,而伦理之法则不过制抑之之消极的作用耳。

(三)修身论

至此,吾人得知修为之为何。吾人之修为毕竟在发挥我本心之善耳。苟能发挥之,则凡人化而为圣人。此发挥之之方法,在养“浩然之气”。所谓“浩然正气”,善化之意志也。能陶冶意志而与性之善融合,则谓之曰“浩然之气”。然性绝对、无限也,故此气亦不可不绝对、无限。故曰:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则赛于天地之间。其为气也,配义与道,无是馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”孟子又用牛山之喻,曰:

“牛山之木尝美矣……此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”

此言本心之自发的活动者,以为人心之向善,如木之萌蘖,待时而出。然若多行不善,则不能发之。虽不能发,然其势滋生而不已。何以知之?曰:今人睡醒,目未见恶色,耳未闻恶声,恍然独坐,当是时,精神洒落如冰释,所谓“夜气”也。扩而充之,则自无不善。故曰:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”孟子又认发挥本心之困难,故曰:“一日暴之,十日寒之,未有能生者也。”要之,其全体之说皆立于性、欲二元论之上者也。

(四)政治论

个人之精神,社会现象之渊源也。然个人之精神之焦点则在其生活之欲望,衣食住之欲望即是也。人类为满足此欲望而活动者也,不达此欲,则如伦理何?管子曰:“仓廪食而知礼节,衣食足而知荣辱。”故希求衣食之欲,于尊重伦理之念,人间精神之两极端也。两者之中不能全其一而禁其他。孟子曰:“无恒产而有恒心者,唯士为能。若民则无恒产,因无恒心。”而欲使有恒心,必先制民之产,故又曰:“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡,然后驱而之善,故民之从之也轻。”

然则“制民之产”之道如何?举其主要者如左:1.勿夺民时,2.设数罟斧斤之禁,3.应人口而颁土地,4.轻赋敛。此其大纲也。然孟子又知行政机关之运转,必不可不征相当之租税,故白圭欲而十而取一,孟子以为非尧舜之道:

……孟子曰:“子之道,貉道也。万室之国,一人陶,则可乎?”曰:“不可,器不足用也。”曰:“夫貉,五谷不生,唯黍生之,无城郭宫室宗庙祭礼之礼,无诸侯币帛饔飧,无百官有司:故二十取一而足也。今居中国,去人伦,无君子,如之何其可也!”

而所以行如此之政治者,不忍人之心之发现也。曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政,治天下可运诸[之]掌上。”故孟子之政治说得约之如左:1.不忍人之心,2.不忍人之政。右[盖]以人类生活之欲为根柢而出发者,于此生欲之满足后,始修礼讲乐,以发挥彝伦,以复其本心之善也。

三、结论

以上所论述,孟子所极力主张者,所谓孟子之本领也。于一面主张人性之善,一面主张生欲之必然。甲,伦理上之假定,乙,政治上之假定也。此外有所谓欲者,乃与善性相对立,而妨碍其发现。“生欲”与“欲”:一必然的,一偶然的也。偶然之欲可制,必然之生欲不可制。故生欲之横溢者即欲也。故善与欲可视为心理上之二元。生欲之胜者常人,而善性之胜者士人也。此孟子学说之系统也。

(王国维)

老子之学说

一、传及著书

老子名儋,周之太史也,或云楚人。其出盖不可得而详云。江都汪氏中《老子考异》曰:

《史记·孔子世家》云:南宫敬叔与孔子俱“适周问礼,盖见老子云”。《老庄申韩列传》云:“孔子适周,(将)问礼于老子。”按,老子言行,今见于《曾子问》者凡四,是孔子之所从学者,可信也。夫助葬而遇日食,(然)且以见星为嫌,止柩以听变,其谨于礼也如是;至其书,则曰:“礼者,忠信之薄而乱之首也。”下殇之葬,称引周召、史佚,共尊信前哲也如是;而其书则曰:“圣人不死,大盗不止。”彼此乖违甚矣!故郑注谓“古寿考者”之称,黄东发《日钞》亦疑之,而皆无以辅其说。其疑一也。本传云:“老子,楚苦县厉乡曲仁里人也。”又云:“周守藏室之史也。”按,周室既东,辛有入晋(《左传·昭二十年》),司马适秦(《太史公自序》),史角在鲁(《吕氏春秋·当染》篇),王官之族或流播于四方。列国之产,唯晋悼尝仕于周,其他固无闻焉。况楚之于周,声教中阻,又非鲁郑之比。且古之典籍旧闻,唯在瞽史,其人并世官宿业,羁旅无所置其身。其疑二也。本传又云:“老子,隐君子也。”身为王官,不可谓“隐”。其疑三也。今按《列子》《黄帝》《说符》三篇,凡三载列子与关尹子问答[答问]之语,而列子与郑子阳同时,见于本书。《六国表》:“郑杀其相驷子阳”,在韩列侯二年,上距孔子之殁,凡八十二年。关尹子之年世既可考而知,则为关尹著书之老子,其年世亦从可知矣。《文子·精诚》篇引老子曰:“秦楚燕魏之乐[歌],异传而皆乐。”按:燕,终春秋之世不通盟会。《精诚》篇称:“燕自文侯之后始与冠带之国。”(《燕世家》有两文公。武公子文公《索隐》引《世本》作闵公,其事迹不见于《左氏春秋》,不得谓始与冠带之国。桓公子亦称文公,司马迁称其“予车马金帛以至赵,约六国为从”,与文子所称,时势正合)文公元年,上距孔子之殁凡百二十六年,老子以燕与秦、楚、魏并称,则老子已及见文公之始强矣。

又魏之建国,上距孔子之殁凡七十五年,而老子以之与三国齿,则老子已及见其侯矣。

《列子·黄帝》篇载老子教杨朱事(《庄子·寓言》篇文同,惟以朱作子居,今江东读朱如居,张湛注列子云“朱字子居”,非也),《杨朱》篇:“禽子曰:‘以子之言,问老聃、关尹,则子言当矣。以吾言问大禹、墨翟,则吾言当矣。’”然则朱固老子之弟子也。又云:“端木叔者,子贡之世也。”又云:“其死也无瘗埋之资。”又云:“禽滑厘曰:‘端木叔,狂人也,辱其祖矣。’段干生曰:‘端木叔,达人也,德过其祖矣。’”朱为老子之弟子,而及见子贡之孙之死,则朱所师之老子,不得与孔子同时也。

《说苑·政理》篇:“杨朱见梁王,言治天下如运诸掌。”梁之称王自惠王始,惠王元年,上距孔子之殁凡百十八年,杨朱已及见其王,则朱所师事之老子,其年世可知矣。

本传云:“见周之衰,乃遂去,至关。”《抱朴子》以为散关,又以为函谷关。按:散关远在岐州。秦函谷关在灵宝县,正当周适秦之道,关尹又与郑之列子相接,则以函谷为是。函谷之置,书无明文,当孔子之世,二崤犹为晋地,桃林之塞,詹瑕实守之,惟贾谊《新书·过秦》篇云:“秦孝公据崤函之固”,则是旧有其地矣。秦自躁怀以后,数世中衰,至献公而始大,故《本纪》:“献公二十一年,与晋战于石门,斩首六万。二十三年,与魏晋战少梁,虏其将公孙痤。”然则是关之置,实在献公之世矣。

由是言之,孔子所问礼者,聃也,其人为周守藏之史,言与行,则《曾子问》所载者是也。

周太史儋见秦献公,《本纪》在献公十一年,去魏文侯之殁十三年,而老子之子宗为魏将,封于段干,《魏世家》:“安厘王四年,魏将段干子请予秦南阳以和。”《国策》:“华军之战,魏不胜秦,明年,将使段干崇割地而讲。”《六国表》:“秦昭王三十四年,白起击魏华阳军。”按:是时上距孔子之卒,凡二百[一]十年。则为儋之子无疑。而言道德之意五千(余)言者,儋也。其入秦见献公,即去周至关之事。本传云“或曰:儋即老子”,其言韪矣。至孔子称老莱子,今见于《太傅礼·卫将军文子》篇。《史记·仲尼弟子列传》亦载其说,而所云“贫而乐”者与“隐君子”之文正合。老莱子之为楚人,又见《汉书·艺文志》,盖即“苦县厉乡曲仁里”人(按,此字衍)也。而老儋(聃)之为楚人,则又因老莱子而误。故本传:老子语孔子:“去子之骄色[气]与多欲,态心[色]与淫志”,而《庄子·外物》篇则曰:老莱子谓孔子:“去汝躬矜与汝容知。”《国策》载老莱子教孔子语,《孔丛子·抗志》篇以为老莱子语子思,而《说苑·敬慎》篇则以为常枞教老子。然则老莱子之称老子(也)旧矣,实则三人不相蒙也。若《庄子》载老聃之言,率原于道德之意,而《天道》篇载“孔子西藏书于周室”,尤误后人。“寓言十九”,固已自揭之矣。

其与汪氏之说相反对者,则有仪征阮氏(元)之说,谓老子本深于礼,以《曾子问》及《史记》“孔子问礼”观之,可知。其所以厌弃礼法者,则由暮年心理上之反动而然耳。此说虽属可通,然出于想象,不如汪氏之说之本于事实,为不可动也。

老子之书分上下二卷。自思想上观之,则此种思想,经列子、庄子,一用于韩非,而再行于汉初,故其书之为古书,无可疑也。自文字上观之:(一)以书中多叶韵,足证其为古书;(二)以其并称“仁义”,似属孟子以后之作。然据《大戴记》《左传》,则曾子、左丘明已说“仁义”,不自孟子始。老子之生年距曾子、左丘明不远,则其兼称“仁义”,固其所也。又,此书文体简短纯一,为后人所插入者甚少,其为战国初期之书,当无疑义也。

二、形而上学

孔子于《论语》二十篇中,无一语及于形而上学者,其所谓“天”不过用通俗之语。墨子之称“天志”,亦不过欲巩固道德政治之根柢耳,其“天”与“鬼”之说,未足精密谓之形而上学也。其说宇宙之根本为何物者,始于老子。其言曰:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮!独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字子曰“道”。(《老子》第二十五章)

道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先。(第四章)

此于现在之宇宙外,进而求宇宙之根本,而谓之曰“道”。是乃孔墨二家之所无,而我中国真正之哲学,不可云不始于老子也。而试问此宇宙之根本之性质如何?老子答之曰:

道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窃兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。(第二十一章)

又曰:

致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常。(第十六章)

以此观之,则老子之所(谓)“道”:惚也,恍也,虚也,静也,皆消极的性质,而不能以现在世界之积极的性质形容之。而恍惚虚静之道,非但宇宙万物之根本,又一切道德政治之根本也。曰:

昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。其致之,一也。(第三十九章)

三、伦理政治论

宇宙万物无不相对者:天与地对,日与月对,寒与暑对,人与物对,皆相对的也。道者,宇宙万物之根本,无一物足与之相对者,故绝对的也。此老子所以称道为“一”者也。不独宇宙万物而已,人事亦然:有恶斯有善,有丑斯有美。故曰:

上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。(第三十八章)

又曰:

天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。(第二章)

又曰:

大道废,有仁义。慧智出,有大伪。六亲不和有孝慈,国家昏乱有忠臣。(第十八章)

又曰:

唯之与阿,相去几何?美之与恶,相去何若?(第二十章)

故道德政治上之理想,在朝绝自然界及人事界之相对,而反于道之绝对。故曰:

绝圣弃智,民利百倍。绝仁去义,民复孝慈。绝巧去利,盗贼无有。此三者以为文,不足。故令有所属,见素抱朴,少私寡欲。(第十九章)

又曰:

不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。(第三章)

其论有道者之极致,曰:

众人熙熙,(如享太牢),如登春台。我独泊兮其未兆。如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余,而我独若遗,我愚人之心也哉!沌沌兮!众人昭昭,我独昏昏。众人察察,我独闷闷。澹兮其若海。飚兮若无止。众人皆有以,而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。(第二十章)

若人人之道德达此境界,则天下大治。曰:

小国寡民。使民有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。(第八十章)

此老子政治上之理想也。其道德政治上之理论,不问其是否[非]如何,甚为高尚。然及其论处世治国之术也,则又入于权诈,而往往与其根本主义相矛盾。其论处世术也,曰:

坚强者死之徙,柔弱者生之徙。(第七十六章)

其论治国也,曰:

将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。(第三十六章)

又曰:

古之善为道者,非以明民,将以愚人。民之难治,以其智多。故以智治国国之贼,不以智治国国之福。(第六十五章)

又曰:

以正治国,以奇用兵,以无事取天下。(第五十七章)

程伊川谓:“老子书,其言自不相入出,如冰炭。其初意欲谈道之极元妙处,后来却做入权诈上去。”可谓知言者矣。

(王国维)

周秦诸子之名学

学问之发达,其必自争论始矣,况学术之为争论之武器者乎?其在印度,则自数论,声论之争而因明之学起。在希腊,则哀利亚派之芝诺(Zeno)因驳额拉吉来图(Herachtus)之万物流转说而创辩证论,至诡辩学派起,而希腊学术上之争论益烈,不三四传,遂成雅里大德勒(Aristotele)完备之名学。我国名学之祖,是为墨子。墨子之所以研究名学,亦因欲持其兼爱、节葬、非乐之说以反对儒家故也。见《大取篇》。荀子疾邓、惠之诡辩,淑孔子之遗言,而作《正名》一篇,中国之名学于斯为盛。暴秦燔书,学问之途绝。至汉武之世,罢斥百家,而天下之学术定于一尊,学术之争绝于此矣。辨论之事绝而欲求辩论之术之发达,是欲购今日之巨砲坚舰于华胥之国,夫固不可得已。然勿以吾国名学发达之止于此,而遂谓此数子者五研究之价值也。如《墨子》、《经》上下之论定义(Definition),《大取》、《小取》二篇之论推理之谬妄(Fallacy of Reasoning),荀子及公孙龙子之论概念(Conception),虽不足以比雅里大德勒,固吾国古典中最可宝贵之一部,亦名学史上最有兴味之事实也。今特比而论之,世之学者以览观焉。

墨子之名学说,见于《经》上下,《经说》上下、《大取》、《小取》六篇。《经》下、《经说》上下及《大取》篇,其属辞引例,皆当时熟语故事,又多夺句误字,今不可解。可解者唯《经》上及《小取》二篇耳。而《经》上但下名之定义,而不论下定义之法则,故可不论。《小取》一篇列举推理之真妄,而亦不论推理之法则,然其述谬妄之种类,颇有足观者,以为一切谬妄皆起于比类(Analogy),故曰:

夫物,有以同而不率遂同。辞之侔也,有所至而正。其然也,有所以然也。〔其然也〕同,句。其所以然也不必同。其取之也,有[所]以取之;其取之也同,句。其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞,行而异,转而危,远而失,流而离本,则不可不审也。(《小取》)

由是而分推理为“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”四者。第一种如:

白马,马也;乘白马,乘驰。骊马,马也;乘骊马,乘马也。获,人也;爱获,爱人也。臧,人也;爱臧,爱人也。此乃是而然者也。

然应用此论法于他处,则生种种之谬妄。如:

获之视毕注云:当为“事”。愚按,当作“亲”。人也;获事其亲,非事人也。其弟,美人也;爱弟,非爱美人也。

由名学上言之,前者言辞暧昧之谬妄(Fallacy of Equivocation),后者偶然性之谬妄(Fallacy of Accident)也。又如

车,木也;乘车,非乘木也。船,木也;人船愚按:疑“入船”之误。非人木也。盗,人也;多盗,非多人也;无盗,非无人也。奚以明之?恶多盗,非恶多人也;欲无盗,非欲无人也……此乃是而不然者也。

此背名学上之规则,而前提(Premise)中所未定之辞,至结论(Conclution)中而忽一定,即雅里大德勒所谓Fallacy of illicit process of major term者也。盖前提中之人指人之一小部分,而结论中之人则指人类之全体故也。而但自形式上观之,则与“白马,驰;乘白马,乘马也”等之推理无甚区别,故应用此形式而不考事实之如何,其不陷于此谬妄者鲜矣。至所谓“一害而一不害,一是而一不是”者,亦由比类而起。曰:

爱人,待周爱人,而后为爱人。不爱人,不待周不爱人。不愚按:此字当衍。失周爱,因为不爱人矣。乘马,待周乘马愚按:当作“不待周乘马”。然后为乘马也。有乘于马,因为乘马矣。逮至不乘马,待周不乘马,而后不乘马,而后不乘马。愚按:此五字当衍。此一周而不一周者也。愚按:此墨子自主张其兼爱说,爱人指无人不爱,而不爱人指不兼爱者,非指兼不爱者也。乘马之例反是。乘马,不待其人全乘于马上,然后谓之乘马。不乘马,必俟其下马后方可谓之不乘马。此由一家之学说及一时之习惯立论,非纯由名学上观察者也。居于国,则为居国;有一宅于国,而不为有国。桃之实,桃也。棘之实,非棘也。问人之病,问人也;恶人之病,非恶人也。人之鬼,非人也;兄之鬼,兄也。祭人之鬼,非祭人也;祭兄之鬼,乃祭兄也。之马之目盼,则为毕注:当作“谓”。之马盼;之马之目大,而不谓之马大。之牛之毛黄,则谓之牛黄;之牛之毛众,而不谓之牛众。一马,马也;二马,马也。马四足者,一马而四足也,非两马而四足也。一马,马也。马或白者,二马而或白也,非一马而获白。案,此由吾国言语中无全称、特称、单称之区别,故有此谬。此乃一是而一非者也。

然墨子非谓推理中有“是而然”、“是而不然”、“一害而一不害”、“一是而一不是”之四种也,不过前二节分之,后二节合而论之耳。而不是之源,由于见一推理之形式之有时而真,而遂应用之于他处,一切谬妄皆由此而起。然墨子虽列举事实,而不能发见抽象之法则,以视雅里大德勒之谬妄论,遂不免鲁卫之于秦晋,是则可惜者也。

墨子之定义论、推理论,虽不遍不赅,不精不详,毛举事实,而不能发见抽象之法则,然可谓我国名学之祖,而其在名学上之位置,略近于西洋之芝诺者也。然名学之发达,不在墨家,而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇,虽于推理论一方面不能发展墨子之说,然由常识、经验之立脚地以建设其概念论,其说之稳健精确,实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国,即在西洋古代,除雅里大德勒之奥尔额诺恩(Organon)外,孰与之比肩者乎?兹录其首章,而释之如左。

后王之成名,刑名从商,爵名从周,文名从礼,散名之加于万物者,则从诸夏之成俗曲期;远方异俗之乡,则因之以为通。

此谓名之与物非有必然的关系,但沿习既久,而既有一定之意义,则从之因之而已。

散名之在人者,生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性,性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑,心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。案:荀子此处所下心理学上学语之定义,最为精确。“性”者,人心之抽象的名称。“情”字于感情外兼有冲动(Impulse)之意,而“虑”则与英语Delibration相当,即意志本部(Will Proper)之作用也。上“伪”字;行为(Conduct)之义;下“伪”字,品性(Character)之义,与今日心理学、伦理学家之说全合。正利而为谓之事,正义而为谓之行,所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能,能有所合谓之能。性伤谓之病,节遇谓之命。是散名之在人者也,是后王之成名也。

此皆沿习既久而有一定之意义,后王所当因袭之者也。但就性情等言之,举一例耳。

故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名,使民疑惑,人多辩讼,则谓之大奸;其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢讬为奇辞以乱正名,故其民慤,慤则易使,易使则公。其民莫敢讬为奇辞以乱正名,故壹于道法而谨于循令矣,如是则其迹长矣。迹长功成,治之极也,是谨于守名约之功也。今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏、诵数之儒,亦皆乱也。若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。

此以正名为治天下之道,与孔子所谓“名不正言则不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足”,墨子所谓“夫辩者将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑焉”,公孙龙子所谓“至矣哉,古之明王!审其名实,慎其所谓。至矣哉,古之明王!”意相同,盖当时一般之思想也。希腊苏格拉底(Socrates)之所以汲汲于明概念、正定义者,岂不以当时诡辩学派说真理之不可知,道德之无根据,而人人以自己为万物之标准,故发愤而起欤?荀子更进而论制名之目的与名之缘起及标准,曰:

然则所为有名,〔与〕所缘有同异,与制名之枢要,不可不察也。异形离心交喻,异物名实玄纽,贵贱不明,同异不别,如是则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。故智者为之分别制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。贵贱明,同异别,如是则志无不喻之患,事无废困之祸,此所为有名也。

此谓制名之目的,在区别同异,以交通思想。然则同异何缘以别之乎?此自“名”之问题而几“知”之问题,易言以明之,则自名学上之问题而转入知识论上之问题者也。荀子曰:

然则何缘而以同异?曰:缘天官。凡同类同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异,声音清浊、调芋奇声以耳异,甘苦、咸淡、辛酸、奇味以口异;香臭、芬郁、腥臊、洒酸、奇臭以鼻异,疾养、热、滑铍、轻重、以形体异,说故、喜怒、哀乐、爱恶、欲以心异。

所谓“天官”者,即耳、目、口、鼻、体与心也,前五者外官,而心内官也。凡有相同之感觉者,天官视其感觉之原因之物之相同,而以同名名之。而心者,非徒自己为一天官,又立于他天官之上而统一之者也。故曰:

心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知必待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。

案荀子此节之言,非于知识论上有深邃之知识者不能道也。自西洋古代哲学家以至近世之汗德(Kant),皆以直观(Perception)但为感性(Sensibility)之作用,而无悟性(Understanding)之作用存乎其间。易言以明之,但为五官之作用,而非心之作用也。唯叔本华(Schopenhaver)于其《充足理由》之论文中,证明直观中之有睿知的性质(Intellectual Character),曰:“贫哉感觉(Sensation),即其高最尚者,如视觉。亦不过人体中所起一种特别之感应耳。故感觉主观的,绝不似直观之为客观的也。盖感觉之作用行于吾人之体内,而决不能超乎其外。感觉有愉快,有不愉快,但表其与吾人意志之关系,而无关于客观的外物,唯悟性之作用起,而主观的感觉始变而为客观的直观。即悟性以其因果律之先天的形式而视五官之感觉为一果,而必欲进而求其因,同时空间之形式助之,遂超吾人之身体外而置此原因于客观的外物,经验之世界由此起也。于此作用中,悟性利用感觉中所供给之材料,而构其因于空间中,故五官但供我以材料,而由之以构成客观的世界者,则悟性也。故无悟性之助,则直观不得而起也。”此叔本华所自矜为空前绝后之大发明,复征诸生理、心理上之事实以证明之。然要之,其《充足理由》论文第二十一章之全文,不过荀子此节之注脚而已。又其所谓“五官簿之而不知,心征之而无说”者,岂不令吾人唤起汗德所谓“无内容之思想空虚也,无概念之直觉谓感觉盲瞽也”乎!则荀子之智识论的名学上之价值如何,自可推而知也。

然后随而命之:同则同之,异则异之;单足以喻则单,单不足以喻则兼;单与兼无所相避则共,虽共不为害矣。

杨倞注曰:“单,物之单名;兼,复名也;喻,晓也。谓若止喻其物,则谓之马;喻其毛色,则谓之白马、黄马之比也。”由此观之,则与名学中所谓单纯名辞(Simple term)、复杂名辞(Compound term)相当,即单名但表一概念,而复名则表二概念以上者也。然有时但着眼各物之公共点而不必问其特别之状态时,则单用一单名获一兼名表之,亦无不可。故曰“单与兼无所相避则共,虽共不为害矣”。然荀子固深重同异之别,虽说共名,犹以异质而同名者为不可。故继之曰:

知异实者之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使异实者莫不同名也。杨注:或曰“异实”当为“同实”。故万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲偏举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。

共名与别名,即西洋名学上类概念(Genus)与种概念(Species)之区别。然以鸟兽为别名,实其疎漏之处,吾人亦不能为之讳饰也。

名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名。名有固善,径易而不拂,则谓之善名。

此分名为宜名、实名、善名三者。谓名本无宜不宜之别,唯合于古今沿用之习惯者,谓之宜名,不合者谓之不宜名。又本无实不实之别,唯指外界实在之事物而有事物以为之内容者,谓之实名。若有名而无当之外界之事物,或不尽与事物相副,则不过一空虚之概念而已。柏庚(Bacon)所谓“市场之偶像”,汗德所谓“先天之幻影”,皆指此也。而实名之呼其名而即晓其意者,又谓之善名。此名之价值之分也。

物有同状而异所者,有异状而同所者,可别也。状同而为异所者,虽可合,谓之二实。状变而实无别而为异者,谓之化;有化而无别,谓之一实。此事之所以稽实定数也,此制名之枢要也。

“同状异所”,杨倞注谓“若两马同状,各在一处之类”。“异状同所”,注谓“如蚕蛾之类”。窃谓杨倞所引例,稍有未妥。前例如驴马,后例如蚕蛾。前者二实而后者一实也。可见荀子论制名之标准,全立于经验论之上,而与公孙龙、惠施之徒逞诡辩者全相异也。

(王国维)

六国混一

嬴政既打倒了吕不韦,收揽了秦国的大权,便开始图谋六国。这时,六国早已各自消失了单独抗秦的力量。不过它们的合纵还足以祸秦。嬴政即位的第六年,秦国还吃了三晋和卫、楚的联军一次亏,当时大梁人尉缭也看到的,假如六国的君主稍有智慧,嬴政一不小心,会遭遇智伯、夫差和齐湣王的命运也未可知。但尉缭不见用于祖国,走到咸阳,劝嬴政道:“愿大王不要爱惜财物,派人贿赂列国的大臣,来破坏他们本国的计谋,不过花三十万金,六王可以掳。”嬴政果然采纳了这策略。此后六国果然再不费一矢相助,而静待嬴政逐个解决。

首先对秦屈服,希望以屈服代替牺牲,而首先受牺牲的是韩。秦王政十四年,韩王安为李斯所诱,对秦献玺称臣,并献南阳地。十七年,秦的南阳守将举兵入新郑,掳韩王,灭其国。李斯赴韩之前,韩王派了著名的公子韩非入秦,谋纾国难,嬴政留非,想重用他。但不久听了李斯和另一位大臣的谗言,又把他下狱。口吃的韩非有冤没处诉,终于给李斯毒死在狱中。

韩亡后九年之间,嬴政以迅雷烈风的力量,一意东征,先后把其余的五国灭了。这五国的君主,连够得上说抵抗的招架也没有,鸡犬似的一一被缚到咸阳。只有侠士荆轲,曾替燕国演过一出壮烈的悲剧。

秦王政十九年,赵国既灭,他亲到邯郸,活埋了所有旧时母家的仇人;次年回到咸阳,有燕国使臣荆轲卑辞求觐,说要进献秦国逃将樊於期的首级和燕国最膏腴的地域督亢的地图。献图的意思就是要纳地。秦王大喜,穿上朝服,排起仪仗,立即传见。荆轲捧着头函,副使秦舞阳捧着地图匣依次上殿。秦舞阳忽然股栗色变,廷臣惊怪。荆轲笑瞧了舞阳,上前解释道:“北番蛮夷的鄙人,未曾见过天子,所以惶恐失措,伏望大王包容,俾得完成使事。”奏王索阅地图,荆轲取了呈上。地图展到尽处,匕首出现!荆轲左手把着秦王的袖,右手抢过匕首,就猛力刺去,但没有刺到身上,秦王已断袖走开。秦王拔剑,便剑长鞘紧,急猝拔不出,荆轲追他,两人绕柱而走。秦廷的规矩,殿上侍从的人,不许带兵器,殿下的卫士,非奉旨不许上殿。秦王忙乱中没有想到殿下的卫士,殿上的文臣哪里是荆轲的敌手。秦王失了魂似的只是绕着柱走。最后,侍臣们大声提醒了他,把剑从背后顺力拔出,砍断了荆轲的左腿。荆轲便将匕首向他掷去,不中,中铜柱。这匕首是用毒药炼过的,微伤可以致命。荆轲受了八创,已知绝望,倚柱狂笑,笑了又骂,结果被肢解了。

风萧萧兮易水寒,

壮士一去兮不复还!

这是荆轲离开燕国之前,在易水边的别筵上,当着满座白衣冠的送客,最后唱的歌,也可以做他的挽歌。

荆轲死后六年公元前221年,当秦王政在位的第二十六年而六国尽灭。于是秦王政以一道冠冕堂皇的诏令,收结五个半世纪的混战局面,同时宣告新帝国的成立。那诏书道:

……异日韩王纳地效玺,请为藩臣。寡人以为善,庶几息兵革。已而倍约,与赵、魏合从畔秦,故兴兵诛之,虏其王。赵王使其相李牧来约盟,故归其质子。已而倍盟,反我太原,故兴兵诛之,得其王。赵公子嘉乃自立为代王,故举兵击灭之。魏王始约服入秦。已而与韩、赵谋袭秦,秦兵吏诛,遂破之。荆王献青阳以西,已而畔约,击我南郡,故发兵诛,得其王,遂定其荆地。燕王昏乱,其太子丹乃阴令荆轲为贼,兵吏诛,灭其国。齐王用后胜计,绝秦使其欲为乱,兵吏诛,虏其王,平齐地。

所有六国的罪状,除燕国的外,都是制造的。诏书继续说道:

寡人以眇眇之身,兴兵诛暴乱,赖宗庙之灵,六国咸伏其辜,天下大定。今名号不更,无以称成功,传后世。其议帝号。……

在睥睨古今、踌躇满志之余,嬴政觉得一切旧有的君主称号都不适用了。

战国以前,人主最高的尊号是王,天神最高的尊号是帝。自从诸侯称王后,王已失了最高的地位,于是把帝拉下来代替,而别以本有光大之义的“皇”字称最高的天神。但自从东西帝之议起,帝在人间,又失去最高的地位了。很自然的办法,是把皇字挪下来。秦国的神话里有天皇、地皇、泰皇,而泰皇为最贵。于是李斯等上尊号作泰皇。但嬴政不喜欢这旧套,把泰字除去,添上帝字,合成“皇帝”;又废除周代通行的谥法于君主死后,按其行为,追加名号,有褒有贬的,自称为“始皇帝”,预定后世计数为二世皇帝,三世皇帝,“至于万世,传之无穷”。

同时始皇又接受了邹衍的学说,以为周属火德,秦代周,应当属克火的水德;因为五色中和水相配的是黑色,于是把礼服和旌旗皆用黑色;又因为四时中和水相配的是冬季,而冬季始自十月,于是改以十月为岁首。邹衍是相信政治的精神也随着五德而转移的,他的一些信徒认为与水德相配的政治应当是猛烈苛刻的政治,这正中始皇的心怀。

(张荫麟)