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《北溪字义》卷上

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  命,犹令也,如尊命、台命之类。天无言做,如何命?只是大化流行,气到这物便生这物,气到那物又生那物,便是分付命令他一般。

  命一字有二义:有以理言者,有以气言者,其实理不外乎气。盖二气流行,万古生生不息,不成只是空个气?必有主宰之者,曰理是也。理在其中为之枢纽,故大化流行,生生未尝止息。所谓以理言者,非有离乎气,只是就气上指出个理,不杂乎气而为言耳。如“天命之谓性”,“五十知天命”,“穷理尽性至于命”,此等命字,皆是专指理而言。天命,即天道之流行而赋予于物者。就元亨利贞之理而言,则谓之天道即此道之流行而赋予于物者而言,则谓之天命。如就气说,却亦有两般:一般说贫富贵贱、夭寿祸福,如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命,是乃就受气之短长厚薄不齐上论,是命分之命。又一般如孟子所谓“仁之于父子,义之于君臣,命也”之命,是又就禀气之清浊不齐上论,是说人之智愚贤否。

  人物之生,不出乎阴阳之气。本只是一气,分来有阴阳,阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行,便有参差不齐,有清有浊,有厚有薄。且以人物合论,同是一气,但人得气之正,物得气之偏,人得气之通,物得气之塞。且如人形骸,却与天地相应,头圆居上,象天,足方居下,象地;北极为天中央,却在北,故人百合穴在顶心,却向后。日月来往只在天之南,故人之两眼皆在前。海,咸水所归,在南之下,故人之小便亦在前下,此所以为得气之正。如物则禽兽头横,植物头向下,技叶却在上,此皆得气之偏处。人气通明,物气壅塞,人得五行之秀,故为万物之灵。物气塞而不通,如火烟郁在里许,所以理义皆不通。

  若就人品类论,则上天所赋皆一般,而人随其所值,又各有清浊、厚薄之不齐。如圣人得气至清,所以合下便能生知,赋质至粹,所以合下便能安行。如尧、舜,既得其至清至粹,为聪明神圣,又得气之清高而禀厚,所以贵为天子,富有四海。至于享国皆百余岁,是又得气之最长者。如夫子,亦得至清至粹,合下便生知安行,然天地大气到那时已衰微了,所以夫子禀得不高不厚,止栖栖为一旅人,而所得之气又不甚畏,止仅得中寿七十余岁,不如尧、舜之高。自圣人而下,各有分数。颜子亦清明纯粹,亚于圣人,只缘得气不足,所以夭死。大抵得气之清者不隔蔽,那理义便呈露昭著。如银盏中满贮清水,自透见盏底银花子甚分明,若未尝有水然。贤人得清气多而浊气少,清中微有些查滓在,未便能昏蔽得他,所以聪明也易开发。自大贤而下,或清浊相半,或清底少浊底多,昏蔽得厚了。如盏底银花子看不见,欲见得须十分加澄治之功。若能力学,也解变化气质,转昏为明。有一般人,禀气清明,于义理上尽看得出,而行之不笃,不能承载得道理,多杂诡谲去,是又赋质不粹。此如井泉甚清,贮在银盏裹面,亦透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来,味不纯甘,以之煮白米则成赤饭,煎白水则成赤汤,烹茶则酸涩,是有恶味夹杂了。又有一般人,生下来于世味一切简淡,所为甚纯正,但与说到道理处,全发不来,是又赋质纯粹而禀气不清。比如井泉脉味纯甘绝佳,而有泥土浑浊了,终不透莹。如温公恭俭力行,笃信好古,是甚次第正大资质,只缘少那至清之气,识见不高明。二程屡将理义发他,一向偏执固滞,更发不上,甚为二程所不满。又有一般人,甚好说道理,只是执拗,自立一家意见,是禀气清中被一条戾气冲拗了。如泉脉出来甚清,却被一条别水横冲破了,及或遭巉岩石头横截冲激,不帖顺去,反成险恶之流。看来人生气禀是有多少般样,或相倍蓰,或相什百,或相千万,不可以一律齐。毕竟清明纯粹恰好底极为难得,所以圣贤少而愚不肖者多。

  若就造化上论,则天命之大目只是元亨利贞。此四者就气上论也得,就理上论也得。就气上论,则物之初生处为元,于时为春;物之发达处为亨,于时为夏;物之成遂处为利,于时为秋;物之敛藏处为贞,于时为冬。贞者,正而固也。自其生意之已定者而言,则谓之正;自其敛藏者而言,故谓之固。就理上论,则元者生理之始,亨者生理之通,利者生理之遂,贞者生理之固。

  问:天之所命,固悬大化流行赋予于物,如分付他一般。若就人事上论,则如何是赋予分付处,曰:夭岂[谆谆然命之乎]?亦只是其理如此而已。孟子说天与贤与子处,谓「夫不言,以行与事示之而已]。[使之主祭,而百神享之,使之主事而事治,百姓安之。是天与之,人与之。」又曰:[莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。」其意发得亦已明白矣。如孟津之上,不期而会者八百国,亦其出于自然而然,非人力所容强,便是天命之至,武王但顺乎天而应乎人尔。然此等事,又是圣人行权底事,惟圣人及大贤以上地位,然后见得明,非常情所及。唐陆宣公谓[人事尽处,是谓天理」,盖到人事已尽地头,赤见骨不容一点人力,便是天之所为。此意旨极精微,陆宣公之学亦识到此。如桎梏死、岩墙死者非正命,是有致而然,乃人所自取而非天。若尽其道而死者为正命,盖到此时所值之吉凶祸福,皆莫之致而至,故可以天命言,而非人力之所取矣。

  问:[莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。]朱子注曰:「以理言之谓之天,自人言之谓之命,其实一而已。」此处何以见二者之辨?曰:天与命只一理,就其中却微有分别。为以做事言,做事是人;封此而反之,非人所为便是天。至以吉凶祸福地头言,有因而致是人力;对此而反之,非人力所致便是命。天以全体言,命以其中妙用言。其曰[以理言之谓之天],是专就天之正面训义言,却包命在其中。其曰[自人言之谓之命],命是天命,因人形之而后见。故吉凶祸福自天来,到于人然后为命。乃是于天理中,截断命为一边,而言其指归尔。若只就天一边说,吉凶祸福,未有人受来,如何见得是命?

  问:天之所命,果有物在上面安排分付之否?曰:天者,理而已矣。古人凡言天处,大概皆是以理言之。程子曰:[夫天,专言之则道也。天且弗违是也。」又曰:[天也者,道也。」论语集注「获罪于天]曰:[天即理也。]易本义:[先天弗违,谓意之所为,默与道契。后天奉天,谓知理如是,奉而行之。]又尝亲炙文公说:[上帝震怒]也只是其理如此。天下莫尊于理,故以帝名之。观此亦可见矣。故上而苍苍者,天之体也。上天之体以气言,[上天之载]以理言。

  问:天之所命则一,而人受去何故如彼之不齐?曰:譬之天油然作云,沛然下雨,其雨则一,而江河受去,其流滔滔,不增不减;溪涧受去,则洪澜暴涨;沟浍受去,则朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之属受去,或有斗斛之水,或只涓滴之水,或清甘,或污浊,或臭秽。随他所受,多少般样不齐,岂行雨者固为是区别哉?又譬之治一片地而播之菜子,其为播植一也,而有满园中森森成行伍出者,有掷之蹊旁而践蹂不出者,有未出为鸟雀啄者,有方芽为鸡鹅啮者,有稍长而芟去者,有既秀而连根拔者,有长留在园而旋取叶者,有日供常人而羹食者,有为菹于礼豆而荐神明者,有为齑于金盘而献上宾者,有丐子烹诸瓦盆而食者;有脆嫩而摘者,有壮茂而割者,有结实成子而研为齑汁用者,有藏为种子,到明年复生生不穷者。其参差如彼之不齐,岂播种者所能容心哉?故天之所命则一,而人受去自是不齐。亦自然之理,何疑焉!

  性即理也。何以不谓之理而谓之性?盖理是泛言天地间人物公共之理,性是在我之理。只这道理受于天而为我所有,故谓之性。性字从生从心,是人生来具是理于心,方名之曰性。共大目只是仁义礼智四者而已。得天命之元,在我谓之仁;得天命之亨,在我谓之礼;得天命之利,在我谓之义;得天命之贞,在我谓之智。性与命本非二物,在天谓之命,在人谓之性。故程子曰:“天所付为命,人所受为性。”文公曰:“元亨利贞,天道之常;仁义礼智,人性之纲。”

  性命只是一个道理,不分看则不分晓。只管分看不合看,又离了,不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分,不相乱。所以谓之命、谓之性者何故?大抵性只是理,然人之生不成只空得个理,须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气,得天地之气成这形,得天地之理成这性。所以横渠曰:“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之气塞乎天地”句掇一字来说气,帅字只是就孟子“志,气之帅”句掇一字来说理。人与物同得天地之气以生,天地之气只一般,因人物受去各不同。人得五行之秀,正而通,所以仁义礼智,粹然独与物异。物得气之偏,为形骸所拘,所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般,只是气有偏正,故理随之而有通塞尔。

  天所命于人以是理,本只善而无恶。故人所受以为性,亦本善而无恶。孟子道性善,是专就大本上说来,说得极亲切,只是不曾发出气禀一段,所以启后世纷纷之论,盖人之所以有万殊不齐,只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气,如阳性刚,阴性柔,火性燥,水性润,金性寒,木性温,土性重厚。七者夹杂,便有参差不齐。所以人随所值,便有许多般样。然这气运来运去,自有个真元之会,如历法算到本数凑合,所谓“日月如合璧,五星如连珠”时相似。圣人便是禀得这真元之会来。然天地间参差不齐之时多,真元会合之时少,如一岁间剧寒剧暑阴晦之时多,不寒不暑光风霁月之时极少,最难得恰好时节。人生多值此不齐之气。如有一等人非常刚烈,是值阳气多;有一等人极是软弱,是值阴气多;有人躁暴忿戾,是又值阳气之恶者;有人狡谲奸险,此又值阴气之恶者;有人性圆,一拨便转,也有一等极愚拗,虽一句善言亦说不入,与禽兽无异。都是气禀如此。阳气中有善恶,阴气中亦有善恶,如通书中所谓刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。不是阴阳气本恶,只是分合转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹,便有贤愚。气虽不齐,而大本则一。故虽下愚,亦可变而为善,然工夫最难,非百倍其功者不能。故子思曰:“人一能之己百之,人十能之己千之,果能此道,虽愚必明,虽柔必强。”正为此耳。孟子不说到气禀,所以荀子便以性为恶,扬子便以性为善恶混,韩文公又以为性有三品,都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶,五峰胡氏又以为性无善恶,都只含糊就与天相接处捉摸,说个性是天生自然底物,竟不曾说得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太极图发端,方始说得分明极至,更无去虑。其言曰:“性即理也。理则自尧舜至于涂人一也。”此语最是简切端的。如孟子说善,善亦只是理,但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻,便谓善者只是赞叹之辞,又误了。既是赞吧,便是那个是好物方赞叹,岂有不好物而赞叹之耶?程子于本性之外,又发出气禀一段,方见得善恶所由来。故其言曰:“论性不论气,不备;论气不论性,不明;二之则不是也。”盖只论大本而不及气禀,则所论有欠阙未备。若只论气禀而不及大本,便只说得粗底,而道理全然不明。千万世而下,学者只得按他说,更不可改易。

  孟子道性善,从何而来?夫子系易曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”所以一阴一阳之理者为道,此是统说个太极之本体。继之者为善,乃是就其间说;造化流行,生育赋予,更无别物,只是个善而已。此是太极之动而阳时。所谓善者,以实理言,即道之方行者也。道到成此者为性,是说人物受得此善底道理去,各成个性耳,是太极之静而阴时。此性字与善字相对,是即所谓善而理之已定者也。“继”“成”宇与“阴”“阳”字相应,是指气而言;“善”“性”字与“道”字相应,是指理而言。此夫子所谓善,是就人物未生之前,造化原头处说,善乃重字,为实物。若孟子所谓性善,则是就“成之者性”处说,是人生以后事,善乃轻字,言此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”,然后“成之者性”时方能如是之善。则孟子之所谓善,实渊源于夫子所谓善者而来,而非有二本也。易三言,周子通书及程子说已明备矣。至明道又谓孟子所谓性善者,只是说继之者善也。此又是借易语移就人分上说,是指四端之发见处言之,而非易之本旨也。

  气禀之说从何而起?夫子曰:“性相近也,习相远也。”“惟上智与下愚不移。”此正是说气质之性。子思子所谓三知三行,及所谓“虽愚必明,虽柔必强”,亦是说气质之性,但未分明指出气质字为言耳。到二程子始分明指认说出,甚详备。横渠因之又立为定论曰:“形而后有气质之性。善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”气质之性,是以气禀言之。天地之性,是以大本言之。其实天地之性亦不离气质之中,只是就那气质中分别出天地之性,不与相杂为言耳。此意学者又当知之。

  韩文公谓“人之所以为性者五,曰仁义礼智信”,此语是看得性字端的,但分为三品又差了。三品之说,只说得气禀,然气禀之不齐,盖或相什百千万,岂但三品而已哉!他牟要求胜荀扬,却又与荀扬无甚异。

  佛氏把作用认是性,便唤蠢动含灵皆有佛性,运水搬柴无非妙用。不过又认得个气,而不说着那理耳。达磨答西竺国王作用之说曰:“在目能视,在耳能闻,在手执捉,在足运奔,在鼻嗅浥,在口谈论,徧现俱该沙界,收摄在一微尘,识者知是道性,不识唤作精魂。”他把合天地世界总是这个物事,乃吾之真体,指吾之肉身只是假合幻妄,若能见得这个透彻,则合天地万物皆是吾法身,便超出轮回。故禅家所以甘心屈意、枯槁山林之下,绝灭天伦,扫除人事者,只是怕来侵坏着他这个灵活底。若能硬自把捉得定,这便是道成了,便一向纵横放恣,花街柳陌,或奥猪霸鸠千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄时,那一切情臻自热退减,椰自唤做工夫至巍,便矜耀以为奇特,一向呵佛骂祖去。

  今世有一种杜撰等人,爱高谈性命,大抵全用浮屠作用是性之意,而文以圣人之言,都不成模样。据此意,其实不过只是告子“生之谓性”之说。此等邪说,向来已为孟子扫却,今又再拈起来,做至珍至宝说,谓人之所以能饮能食,能语能嘿,能知觉运动,一个活底灵底便是性,更不商量道理有不可通。且如运动,合本然之则,固是性。如盗贼作窃,岂不运动,如何得是性?耳之欲声,目之欲色,固是灵活底。然目视恶色,耳听恶声,如何得是本然之性?只认得个精神魂魄,而不知有个当然之理,只看得个模糊影子,而未尝有的确定见,枉误了后生晚进,使相从于天理人欲混杂之区,为可痛。

  心者一身之主宰也,人之四肢运动,手持足履,与夫饥思食、渇思饮、夏思葛、冬思裘,皆是此心为之主宰。如今心恙底人,只是此心为邪气所乗,内无主宰,所以日用间饮食动作,皆失其常度,与平人异。理义都丧了,只空有个气,仅往来于脉息之间未絶耳。大抵人得天地之理为性,得天地之气为体。理与气合,方成个心,有个虚灵知觉,便是身之所以为主宰处。然这虚灵知觉,有从理而发者,有从心而发者,又各不同也。

  心只似个器一般,里面贮底物便是性。康节谓:性者心之郛郭。说虽粗而意极切,盖郛郭者心也,郛郭中许多人烟,便是心中所具之理相似,所具之理便是性,即这所具底便是心之本体。理具于心,便有许多妙用。知觉从理上发来,便是仁义礼智之心,便是道心。若知觉从形气上发来,便是人心,便易与理相违。人只有一个心,非有两个知觉。只是所以为知觉者不同,且如饥而思食,渇而思饮,此是人心。至于食所当食,饮所当饮,便是道心。如有人饥饿濵死而蹴尔嗟来等食皆不肯受,这心从何处发来?然其嗟也可去,其谢也可食,此等处理义又隠微难晓,须是识见十分明彻方辨别得。

  心有体有用,具众理者其体,应万事者其用。寂然不动者其体,感而遂通者其用。体即所谓性,以其静者言也。用即所谓情,以其动者言也。圣贤存养工夫至到,方其静而未发也,全体卓然,如鉴之空、如衡之平,常定在这里。及其动而应物也,大用流行,妍媸髙下各因物之自尔,而未尝有丝毫铢两之差。而所谓鉴空衡平之体,亦常自若,而未尝与之俱往也。

  性只是理。全是善而无恶。心含理与气,理固全是善,气便含两头在,未便全是善底物。才动便易从不善上去。心是个活物,不是帖静死定在这里,常爱动。心之动,是乗气动。故文公感兴诗曰:人心妙不测,出入乗气机。正谓此也。心之活处,是因气成便会活,其灵处,是因理与气合便会灵。所谓妙者,非是言至好,是言其不可测。忽然出,忽然入,无有定时;忽在此,忽在彼,亦无定处,操之便存在此,舍之便亡失了。故孔子曰:操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡者,惟心之谓与?存便是入,亡便是出。然出非是本体走出外去,只是邪念感物逐他去,而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来,只一念提撕警觉便在此。人须是有操存涵养之功,然后本体常卓然在中,为之主宰,而无亡失之患。所贵于问学者,为此也。故孟子曰:学问之道无他,求其放心而已矣。此意极为人亲切。

  心虽不过方寸大,然万化皆从此出,正是源头处。故子思以未发之中为天下之大本,已发之和为天下之达道。

  仁者,心之生道也。敬者,心之所以生也。

  此心之量极大,万理无所不包,万事无所不统。古人每言学,必欲其博。孔子所以学不厌者,皆所以极尽乎此心无穷之量也。孟子所谓尽心者,须是尽得个极大无穷之量,无一理一物之或遗,方是真能尽得心。然孟子于诸侯之礼未之学,周室班爵禄之制未尝闻,毕竟是于此心无穷之量终有所欠缺未尽处。

  心至灵至妙,可以为尧舜,参天地,格鬼神,虽万里之逺,一念便到;虽千古人情事变之秘,一照便知。虽金石至坚,可贯;虽物类至微至幽,可通。

  佛家论性,只似儒家论心。他只把这人心那个虚灵知觉底唤作性了。

  伊川曰:心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也。此语亦说得圆。横渠曰:心统性情。尤为语约而意备,自孟子后未有如此说亲切者。文公曰:性者心之理,情者心之用,心者情性之主。说得又条畅明白。

  横渠曰:合虚与气,有性之名。合性与知觉,有心之名。虚是以理言,理与气合,遂生人物。人物受得去成这性,于是乎方有性之名。性从理来,不离气。知觉从气来,不离理。合性与知觉,遂成这心,于是乎方有心之名。

  程子曰:上天之载,无声无臭,其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神。此处是言天之心性情,所谓易便是心,道便是性,神便是情。所谓体者,非体用之体,乃其形状模様恁地,易是阴阳变化,合理与气说。

  情与性相对。情者,性之动也。在心里面未发动底是性,事物触着便发动出来是情。寂然不动是性,感而遂通是情。这动底只是就性中发出来,不是别物,其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者,中庸只言喜怒哀乐四个,孟子又指恻隠、羞恶、辞逊、是非四端而言,大抵都是情。性中有仁,动出为恻隠;性中有义,动出为羞恶;性中有礼智,动出为辞让、是非。端是端绪,里面有这物,其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智,则其发也,安得有此四端?大概心是个物,贮此性,发出底便是情。孟子曰:恻隠之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也,云云。恻隠、羞恶等以情言,仁义等以性言。必又言心在其中者,所以统情性而为之主也。孟子此处说得却备。又如大学所谓忧患、好乐及亲爱、畏敬等,皆是情。

  情者心之用,人之所不能无,不是个不好底物。但其所以为情者,各有个当然之则。如当喜而喜,当怒而怒,当哀而哀,当乐而乐,当恻隠而恻隠,当羞恶而羞恶,当辞让而辞让,当是非而是非,便合个当然之则,便是发而中节,便是其中性体流行,着见于此,即此便谓之逹道。若不当然而然,则违其则,失其节,只是个私意人欲之行,是乃流于不善,遂成不好底物,非本来便不好也。

  情之中节,是从本性发来便是善,更无不善。其不中节是感物欲而动,不从本性发来,便有个不善。孟子论情,全把做善者,是専指其本于性之发者言之。禅家不合便指情都做恶底物,却欲灭情以复性。不知情如何灭得?情既灭了,性便是个死底性,于我更何用?

  孟子四端,是専就善处言之。喜怒哀乐及情等,是合善恶说。

  乐记曰:人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。性之欲便是情。

  才是才质、才能。才质犹言才料质干,是以体言。才能,是会做事底。同这件事,有人会发挥得,有人全发挥不去,便是才不同,是以用言。孟子所谓“非才之罪”及“天之降才非尔殊”等语,皆把才做善底物,他只是以其从性善大本处发来,便见都一般。要说得全备,须如伊川“气清则才清,气浊则才恶”之论方尽。

  志者,心之所之,之犹向也,谓心之正面全向那里去。如志于道,是心全向于道;志于学,是心全向于学。一直去求讨要,必得这个物事,便是志。若中间有作辍或退转底意,便不谓之志。

  志有趋向、期必之意。心趋向那里去,期料要恁地,决然必欲得之,便是志。人若不立志,只泛泛地同流合污,便做成甚人?须是立志,以圣贤自期,便能卓然挺出于流俗之中,不至随波逐浪,为碌碌庸庸之辈。若甘心于自暴自弃,便是不能立志。

  立志须是髙明正大。人多有好资质,纯粹静淡,甚近道,却甘心为卑陋之归,不肯志于道,只是不能立志。如文帝寛仁恭俭,是其资质尽可与为帝王。然其言曰:卑之无甚髙论,令今可行也。却不能立志。武帝上嘉唐虞,志向髙大,然又好名,驳杂无足取。

  程子奏札说立志一段最切,是说人君立志。学者立志与人君立志都一般,只是在身、在天下,有小大之不同。

  为学紧要处,最是立志之初,所当谨审决定。此正是分头路处。纔志于义。便入君子路;纔志于利,便入小人路。舜跖利善正从此而分,尧桀言行正从此而判。孔子说“从心所欲不踰矩”,紧要正在志学一节上。在圣人,当初成童志学,固无可议。自今观之,学之门戸虽多,若此处所志者一差,不能纯乎圣途之适,则后面所谓立,所谓不惑,所谓知命,所谓从心,节节都从而差,无复有见效处。惟起头所志者,果能専心一意于圣人之学,则后面许多节目,皆可以次第循序而进。果有“不倦”工夫以终之,则虽“从心”地位至髙,亦可得而造到矣。

  人常言志趣,趣者趣也,心之所趋也,趣亦志之属。

  孟子曰士“尚志”,立志要髙不要卑,论语曰:博学而笃志。立志要定不要杂,要坚不要缓,如颜子曰:舜何人也,予何人也,有为者亦若是。公明仪曰:文王我师也,周公岂欺我哉。皆以圣人自期,皆是能立志。孟子曰:舜为法于天下,可传于后世,我犹未免为乡人也,是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。孟子以舜自期,亦是能立志。

  意者,心之所发也,有思量运用之义。大抵情者性之动,意者心之发,情是就心里面自然发动,改头换面出来底,正与性相对。意是心上拨起一念,思量运用要恁地底。情动是全体上论,意是就起一念处论。合数者而观,纔应接事物时,便都呈露在面前。且如一件事物来接着,在内主宰者是心;动出来或喜或怒是情;里面有个物,能动出来底是性;运用商量,要喜那人要怒那人是意;心向那所喜所怒之人是志;喜怒之中节处又是性中道理流出来,即其当然之则处是理;其所以当然之根原处是命。一下许多物事都在面前,未尝相离,亦灿然不相紊乱。

  以意比心,则心大意小。心以全体言,意只是就全体上发起一念虑处。

  毋意之意,是就私意说;诚意之意,是就好底意思说。

  人常言意思(去声)。思者思也(平声),思虑、念虑之类,皆意之属。

仁义礼智信

  五者谓之五常,亦谓之五性。就造化上推原来,只是五行之徳。仁在五行为木之神,在人性为仁;义在五行为金之神,在人性为义;礼在五行为火之神,在人性为礼;智在五行为水之神,在人性为智。人性中只有仁义礼智四位,却无信位。如五行木位东,金位西,火位南,水位北,而土无定位,只寄旺于四位之中。木属春,火属夏,金属秋,水属冬,而土无専气,只分旺于四季之间。四行无土便都无所该载,犹仁义礼智无信,便都不实了。只仁义礼智之实理便是信。信却易晓。仁义礼智须逐件看得分明,又要合聚看得脉络都不乱。

  且分别看仁是爱之理,义是宜之理,礼是敬之理,智是知之理。爱发见于外乃仁之用,而爱之理则在内。事物各得其宜乃义之用,而宜之理则在内。恭敬可见处乃礼之用,而敬之理则在内。知个是、知个非是智之用,而知之理则在内。就四者平看,则是四个相对底道理。専就仁看,则仁又较大,能兼统四者,故仁者乃心之徳。如礼义智亦是心之徳,而不可以心之徳言者,如人一家有兄弟四个,长兄当门戸,称其家者只举长兄位号为言,则下三弟皆其家子弟,已包在内矣。若自曰三弟者之家,则拈掇不起,道理只如此。然仁所以长众善,而専一心之全徳者,何故?盖人心所具之天理全体都是仁,这道理常恁地活,常生生不息。举其全体而言则谓之仁,而义礼智皆包在其中。自为仁言,纔有一毫人欲之私挿其间,这天理便隔絶死了,便不得谓之仁。须是工夫至到,此心纯是天理之公,而絶无一毫人欲之私以间之,则全体便周流不息,无间断,无欠阙,方始是仁。所以仁无些少底仁。

  仁义起发是恻隠羞恶,及到那人物上,方见得爱与宜,故曰“爱之理,宜之理。”

  仁道甚广大精微,何以用处只为爱物,而发见之端为恻隠?曰:仁是此心生理全体,常生生不息。故其端绪方从心中萌动发出来,自是恻然有隠,由恻隠而充及到那物上,遂成爱。故仁乃是爱之根,而恻隠则根之萌芽而爱又萌芽之长茂已成者也。观此,则仁者爱之理,爱者仁之用,自可见得脉络相关处矣。

  义就心上论,则是裁制决断处,宜字乃裁断后字。裁断当理,然后得宜。凡事到面前,便须有剖判,是可是否。文公谓:义之在心,如利刅然,物来触之,便成两片。若可否都不能剖判,便是此心顽钝无义了。且如有一人来邀我同出去,便须能剖判当出不当出。若要出又要不出,于中迟疑不能决断,更何义之有?此等处,须是自看得破。如韩文公以行而宜之之谓义,则是就外面说,成“义外”去了。

  礼者,心之敬,而天理之节文也。心中有个敬,油然自生便是礼,见于应接便自然有个节文,节则无太过,文则无不及。如做事太质,无文彩,是失之不及;末节繁文太盛,是流于太过。天理之节文乃其恰好处,恰好处便是理。合当如此,更无太过,更无不及,当然而然,便即是中。故濓溪太极图说“仁义中正”,以中字代礼字,尤见亲切。

  文公曰:礼者,天理之节文,而人事之仪则。以两句对言之,何也?盖天理只是人事中之理,而具于心者也。天理在中而着见于人事,人事在外而根于中,天理其体而人事其用也。“仪”谓容仪而形见于外者,有粲然可象底意,与“文”字相应。“则”谓法则、凖则,是个骨子,所以存于中者,乃确然不易之意,与“节”字相应。文而后仪,节而后则,必有天理之节文,而后有人事之仪则。言须尽此二者,意乃圆备。

  智是心中一个知觉处,知得是是非非恁地确定是智。孟子谓“知斯二者弗去”是也。知是知识,弗去便是确定不易之意。

  问:智是知得确定,在五行何以属水?曰:水清明可鍳似智,又是造化之根本。凡天地间万物,得水方生。只看地下泉脉滋润,何物不资之以生?亦犹万事非智不可便知,知得确定方能成。此水于万物所以成终而成始,而智亦万事之所以成终而成始者也。

  孟子四端之说,是就外面可见底以验其中之所有。如乍见孺子入井,便自然有恻隠之心,便见得里面有这仁。如行道乞人,纔蹴尔呼尔而与之,便自羞恶而不肯食,便见得里面有这义。如一接宾客之顷,便自然有恭敬之心,便见得里面有这礼。一件事来,非底便自觉得为非,是底便自觉得为是,便见得里面有这智。惟是里面有是四者之体,故四者端绪自然发见于外,所谓“乃若其情,则可以为善,乃所谓善也”。以见性不是个含糊底物,到发来方有四端,但未发则未可见耳。孟子就此处开发人,证印得本来之善甚分明。所以程子谓“有功于万世者,性善之一言”。

  信在性只是四者都实底道理,及发出来便为忠信之信。由内面有此信,故发出来方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者,便是信之端绪,是统外面应接事物发原处说。

  四者端绪,日用间常常发见,只是人看理不明,故茫然不知得。且如一事到面前,便自有个是,有个非,须是知得此便是智。若是也不知,非也不知,便是心中顽愚无知觉了。既知得是非已明,便须判断,只当如此做,不当如彼做,有可否从违,便是义。若要做此,又不能割舍得彼,只管半间半界,便是心中顽钝而无义。既断定了只如此做,便看此事如何是太过,如何是不及,做得正中恰好,有个节文,无过无不及,此便是礼。做事既得中,更无些子私意夹杂其间,便都纯是天理流行,此便是仁。事做成了,从头至尾皆此心真实所为,便是信。此是从下说上去,若从上说下来,且如与个宾客相接,初纔闻之,便自有个恳恻之心,怛然动于中,是仁。此心既怛然动于中,便肃然起敬去接他,是礼。既接见毕,便须商量合作如何待,或吃茶,或饮酒,轻重厚薄,处之得宜,是义。或轻或重,或厚或薄,明白一定,是智。从首至末皆真实,是信。此道理循环无端,若见得熟,则大用小用皆宜,横说竖说皆通。

  仁者,心之全徳,兼统四者。义、礼、智,无仁不得。盖仁是心中个生理,常行生生不息,彻终始,无间断。茍无这生理,则心便死了,其待人接宾,恭敬何自而发?必无所谓礼。处事之际,必不解裁断,而无所谓义。其于是非,亦必顽然无所知觉,而无所谓智。既无是四者,又乌有所谓实理哉!

  人性之有仁义礼智,只是天地元亨利贞之理。仁在天为元,于时为春。乃生物之始,万物于此方萌芽发露,如仁之生生,所以为众善之长也。礼在天为亨,于时为夏,万物到此时一齐盛长,众美所会聚,如经礼三百,曲礼三千,粲然文物之盛,亦众美所会聚也。义在天为利,于时为秋,盖万物到此时皆成遂,各得其所,如义断制万事,亦各得其宜。秋有肃杀气,义亦有严肃底意。智在天为贞,于时为冬,万物到此,皆归根复命,収敛都定了,如智见得万事是非都一定,确然不可易,便是贞固道理。贞后又生元,元又生亨,亨又生利,利又生贞,只管如此去,循环无端。总而言之,又只是一个元,盖元是个生意,亨只是此生意之通,利只是此生意之遂,贞也只是此生意之藏。此元所以兼统四徳,故曰“大哉干元,万物资始,乃统天”,谓统乎天,则终始周流都是一个元。知仁兼统四者,义礼智都是仁。至其为四端,则所谓恻隠一端,亦贯通乎辞逊、羞恶、是非之端,而为之统焉。今只就四端不觉发动之初,真情恳切时,便自见得恻隠贯通处。故程传曰:四徳之元,犹五常之仁,偏言则一事,専言则包四者。可谓示人亲切,万古不易之论矣。

  何谓义礼智都是仁?盖仁者,此心浑是天理流行。到那礼仪三百,威仪三千,亦都浑是这天理流行。到那义,裁断千条万绪,各得其宜,亦都浑是这天理流行。到这智,分别万事,是非各定,亦都浑是这天理流行。

  仁义礼智四者判作两边,只作仁义两个。如春夏秋冬四时,分来只是阴阳两个。春夏属阳,秋冬属阴。夏之通畅,只是春之发生盛大处。冬之藏敛,只是秋之肃杀归宿处。故礼仪三百,威仪三千,只是天理流行显著处。智之是非确定,只是义之裁断割正处。文公曰:礼者仁之着,智者义之藏。

  就事物言,父子有亲便是仁,君臣有义便是义,夫妇有别便是礼,长幼有序便是智,朋友有信便是信,此又是竖观底意思。

  若横而观之,以仁言则所谓亲、义、序、别、信,皆莫非此心天理流行,又是仁。以义言,则只那合当亲、合当义、合当别、合当序、合当信底,皆各当乎理之宜,又是义。以礼言,则所以行乎亲义别序信之有节文,又是礼。以智言,则所以知是五者,当然而不昧,又是智。以信言,则所以实是五者,诚然而不妄,又是信。

  若又错而言之,亲亲,仁也。所以爱亲之诚,则仁之仁也;所以谏乎亲,则仁之义也;所以温凊定省之节文,则仁之礼也;自良知无不知是爱,则仁之智也;所以为事亲之实,则仁之信也。从兄,义也。所以为爱兄之诚,则义之仁也;所以庸敬在兄,则义之义也;所以徐行后长之节文,则义之礼也;自良知无不知是敬,则义之智也;所以为从兄之实,则义之信也。敬宾,礼也。所以恳恻于中,则礼之仁也;所以接待之宜,则礼之义也;所以周旋之节文,则礼之礼也;所以酬酢而不乱,则礼之智也;所以为敬宾之实,则礼之信也。察物,智也。是是非非之恳恻,则智之仁也;是是非非之得宜,则智之义也;是是非非之中节,则智之礼也;是是非非之一定,则智之智也;所以为是非之实,则智之信也。复言,信也。由乎天理之公,则信之仁也;发而皆天理之宜,则信之义也;出而中节,则信之礼也;所以有条而不紊,则信之智也;所以为是言之实,则信之信也。

  故有仁义礼智信中之仁,有仁义礼智信中之义,有仁义礼智信中之礼,有仁义礼智信中之智,有仁义礼智信中之信,有仁中之仁义礼智信,有义中之仁义礼智信,有礼中之仁义礼智信,有智中之仁义礼智信,有信中之仁义礼智信。

  自其过接处言之,如仁生理流行中,便酝酿个礼之恭逊节文来。礼恭逊节文中,便酝酿个义之裁断得宜来。义裁断得宜中,便酝酿个智之是非一定来。到这智是非一定处,已収藏了,于其中又复酝酿仁之生理流行来。元自有脉络相因,非是界分截然不相及。

  五者随感而发,随用而应,或纔一触而俱动,或相交错而互见,或秩然有序而不紊,或杂然并出而不可以序言。大处则大有,小处则小有,踈处则踈有,宻处则宻有,纵横颠倒,无所不通。

  见人之灾伤,则为之恻然,而必愤其所以伤之者,是仁中含带义来;见人之不善,则为之憎恶,而必欲其改以从善,是义中含带仁来;见大宾为之致敬,必照顾惟恐其失仪,是礼中含带智来;见物之美恶黒白,为之辨别,必自各有定分,不相乱,是智中含带礼来。

  孔门教人,求仁为大。只専言仁,以仁含万善,能仁则万善在其中矣。至孟子,乃兼仁义对言之,犹四时之阴阳也。

  自孔门后,人都不识仁。汉人只把做恩惠说,是又太泥了爱。又就上起楼起阁,将仁看得全粗了,故韩子遂以博爱为仁。至程子始分别得明白,谓“仁是性,爱是情”。然自程子此言一出,门人又将爱全掉了,一向求髙逺去。不知仁是爱之性,爱是仁之情,爱虽不可以正名仁,而仁亦岂能离得爱?上蔡遂专以知觉言仁,又流入佛氏“作用是性”之说去。夫仁者固能知觉,谓知觉为仁则不可。若能转一步看,只知觉纯是理,便是仁也。龟山又以“万物与我为一”为仁体。夫仁者固能与物为一,谓与物为一为仁则不可。此乃是仁之量。若能转一步看,只于与物为一之前,彻表里纯是天理,流行无间,便是仁也。吕氏克己铭又欲克去有己,须与物合为一体方为仁,认得仁都旷荡在外了,于我都无统摄。必己与物对时,方下得克己工夫。若平居独处,不与物对时,工夫便无可下手处。可谓疎阔之甚!据其实,己如何得与物合一?洞然八荒,如何得皆在我闼之内?此不过只是想象个仁中大抵气象如此耳,仁实何在焉!殊失向来孔门传授心法本旨。其它门人又浅,皆无有说得亲切者。

  程子论“心譬如榖种,生之性便是仁”,此一语说得极亲切。只按此为凖去看,更兼所谓“仁是性、爱是情”及“仁不可训觉与公,而以人体之,故为仁”等数语相参照,体认出来,则主意不差而仁可得矣。

  仁有以理言者,有以心言者,有以事言者。以理言,则只是此心全体天理之公,如文公所谓“心之徳,爱之理”,此是以理言者也。心之徳,乃専言而其体也。爱之理,乃偏言而其用也。程子曰:仁者天下之公,善之本也。亦以理言者也。以心言,则知此心纯是天理之公,而絶无一毫人欲之私以间之也。如夫子称“回也三月不违仁”,程子谓“只是无纎毫私欲,少有私欲便是不仁”,及“雍也不知其仁”等类,皆是以心言者也。以事言,则只是当理而无私心之谓。如夷齐求仁而得仁、殷有三仁,及子文之忠、文子之清,皆“未知,焉得仁”等类是也。若以用功言,则只是去人欲,复天理,以全其本心之徳而已矣。如夫子当时答羣子问仁,虽各随其才质病痛之不同,而其旨意所归,大概不越乎此。

忠信

  忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有个仁义礼智四位,万善皆从此而生,此四位实为万善之搃括。如忠信如孝弟等类,皆在万善之中。孝弟便是个仁之实,但到那事亲从兄处,方始目之曰孝弟。忠信便只是五常实理之发,但到那接物发言处,方始名之曰忠信。

  忠信二字,从古未有解人得分晓。诸家说忠,都只是以事君不欺为言。夫忠固能不欺,而以不欺名忠则不可。如此,则忠之一字,只事君方使得。说信又只以不疑为言,信固能不疑,而以不疑解信则不可。如此,则所谓不疑者,不疑何事?直至程子曰“尽己之谓忠,以实之谓信。”方说得确定。尽己自尽自家心里面,以所存主者而言,须是无一毫不尽方是忠。如十分里话,只说得七八分,犹留两三分,便是不尽,不得谓之忠。以实是就言上说,有话只据此实物说,无便曰无,有便曰有。若以无为有,以有为无,便是不以实,不得谓之信。忠信非判然二物,从内面发出,无一不尽是忠。发出外来,皆以实是信。明道发得又明畅,曰:发己自尽为忠,循物无违为信。从己心中发出,无一不尽是忠。循那物之实而言,无些子违背他,如是便曰是,不与是底相背,非便曰非,不与非底相背,便是信。伊川说得简要确实,明道说得发越条畅。

  信有就言上说,是发言之实。有就事上说,是做事之实。有以实理言,有以实心言。

  忠信两字近诚字。忠信只是实,诚也只是实。但诚是自然实底,忠信是做工夫实底。诚是就本然天赋真实道理上立字,忠信是就人做工夫上立字。

  忠信之信与五常之信如何分别?五常之信以心之实理而言,忠信之信以言之实而言,须是逐一看得透彻。古人言语有就忠信之信言者,有就五常之信言者,不可执一看。若泥着,则不通。

  圣人分上,忠信便是诚,是天道。贤人分上,忠信只是思诚,是人道。

  诚与忠信对,则诚天道,忠信人道。忠与信对,则忠天道,信人道。

  孔子曰:主忠信。主与宾相对,宾是外入,出入无常。主人是吾家之主,常存在这屋里,以忠信为吾心之主,是中心常要忠信,盖无时而不在是也。心中所主者忠信,则其中许多道理便都实在。这里若无忠信,则一切道理都虚了。主字下得极有力。

  忠信等字骨看得透,则无往而不通。如事君之忠,亦只是尽己之心以事君。为人谋之忠,亦只是尽己之心以为人谋耳。如与朋友交之信,亦只是以实而与朋友交。与国人交之信,亦只是以实而与国人交耳。

忠恕

  忠信是以忠对信而论,忠恕又是以忠对恕而论。伊川谓“尽己之谓忠,推己之谓恕”。忠是就心说,是尽己之心无不真实者。恕是就待人接物处说,只是推己心之所真实者以及人物而已。字义中心为忠,是尽己之中心无不实,故为忠。如心为恕,是推己心以及人,要如己心之所欲者,便是恕。夫子谓“己所不欲,勿施于人”,只是就一边论。其实不止是勿施己所不欲者,凡己之所欲者,须要施于人方可。如己欲孝,人亦欲孝,己欲弟,人亦欲弟,必推己之所欲孝、欲弟者以及人,使人得以遂其欲孝欲弟之心;己欲立,人亦欲立,己欲达,人亦欲达,必欲推己之欲立、欲达者以及人,使人亦得以遂其欲立欲达之心,便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大,在士人,只一门之内,应接无几,其所推者有限。就有位者而言,则所推者大,而所及者甚广。茍中天下而立,则所推者愈大。如吾欲以天下养其亲,却使天下之人父母冻饿,不得以遂其孝;吾欲长吾长、幼吾幼,却使天下之人兄弟妻子离散,不得以安其处;吾欲享四海之富,却使海内困穷无告者,不得以遂其生生之乐。如此便是全不推己,便是不恕。

  大概忠恕只是一物,就中截作两片则为二物。上蔡谓:忠恕犹形影。说得好。盖存诸中者既忠,则发出外来便是恕。应事接物处不恕,则在我者必不十分真实。故发出忠底心,便是恕底事。做成恕底事,便是忠底心。

  在圣人分上,则日用千条万绪,只是一个浑沦真实底流行去贯注他,更下不得一个推字。曽子谓“夫子之道忠恕”,只是借学者工夫上二字来形容圣人一贯之旨,使人易晓而已。如木桹上一个生意是忠,则是这一个生意流行贯注于千枝万蘂底便是恕。若以忠恕并论,则只到那地头定处,枝成枝、蘂成蘂,便是恕。

  大槩忠恕本只是学者工夫事。程子谓“维天之命于穆不已,忠也;干道变化各正性命,恕也。”天岂能尽己推己,此只是广就天地言,其理都一般耳。且如维天之命,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,万古循环,无一息之停,只是一个真实无妄道理。而万物各具此以生,洪纎髙下,各正其所赋受之性命,此是天之忠恕也。在圣人,也只是此心中一个浑沦大本流行泛应,而亊事物物莫不各止其所当止之所,此是圣人之忠恕也。圣人之忠便是诚,更不待尽。圣人之恕便只是仁,更不待推。程子曰:以己及物,仁也;推己及物,恕也。无他,以己者是自然,推己者是着力。

  有天地之忠恕,至诚无息,而万物各得其所是也。有圣人之忠恕,吾道一以贯之是也。有学者之忠恕,己所不欲勿施于人是也。皆理一而分殊。

  圣人本无私意,此心豁然大公,物来而顺应,何待于推?学者未免有私意锢于其中,视物未能无尔汝之间,须是用力推去,方能及到这物上。既推得去,则亦豁然大公矣。所以子贡问:一言而可以终身行之者,其恕乎?盖学者须是着力推己以及物,则私意无所容而仁可得矣。

  忠是在己底,恕是在人底。单言恕,则忠在其中,如曰推己之谓恕、己所不欲勿施于人,只己之一字,便含忠意了。己若无忠,则从何物推去?无忠而恕。便流为姑息。而非所谓由中及物者矣、中庸说“忠恕违道不逺”,正是说学者之忠恕。曽子说“夫子之道忠恕”,乃是说圣人之忠恕。圣人忠恕是天道,学者忠恕是人道。

  夫子语子贡之恕曰:己所不欲,勿施于人。此即是中庸说“施诸己而不愿,亦勿施于人也”。异时子贡又曰“我不欲人之加我也,吾亦欲无加诸人。”亦即是此意,似无异旨。而夫子乃以为“赐也,非尔所及”。至程子又有仁恕之辨,何也?盖是亦理一而分殊。曰“无加”云者,是以己自然及物之事。曰“勿施”云者,是用力推己及物之事。

  自汉以来,恕字义甚不明,至有谓“善恕己量主”者。而我朝范忠宣公亦谓“以恕己之心恕人”,不知恕之一字就己上着不得。据他说,恕字只似个饶人底意,如此则是己有过且自恕己,人有过又并恕人,是相率为不肖之归,岂古人推己如心之义乎?故忠宣公谓“以责人之心责己”一句说得是,“以恕己之心恕人”一句说得不是。其所谓恕,恰似今人说“且恕”、“不轻恕”之意。字义不明,为害非轻。

一贯

  一只是这个道理全体浑沦一大本处,贯是这一理流出去,贯串乎万事万物之间。圣人之心,全体浑沦只是一理,这是一个大本处。从这大本中流出见于用,在君臣则为义,在父子则为仁,在兄弟则为友,在夫妇则为别,在朋友则为信。又分而言之,在父则为慈,在子则为孝,在君则为仁,在臣则为敬。又纎悉而言之,为视之明、听之聪、色之温、貌之恭,凡三千三百之仪,动容周旋之礼。又如乡党之条目,如见冕者与瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或温而厉或恭而安、或为居处之恭、或为执事之敬,凡日用间微而洒扫应对进退,大而参天地赞化育,凡百行万善,千条万绪,无非此一大本流行贯串。

  自其浑沦一理而言,万理无不森然具备。自其万理着见而言,又无非即此一理也。一所以贯乎万,而万无不本乎一。

  一贯是天道一以贯之,圣人此语向曽子说得甚亲切。曽子忠恕,即所以形容此一贯,借人道之实以发明天道之妙,尤为确定切实。盖忠即是一,恕即是贯。夫尽己之心真实无妄,则此心浑沦是一个天理,即此便是大本处,何物不具于此。由是而酬酢应接,散为万事,那个事不从这心做去?那个道理不从这里发出?即此便见一贯处。故曽子之说,于理尤为确定切实,于圣人之藴尤为该尽,而于学者尤为有力。其进道入徳,有可依据实下手处。

  在学者做工夫,不可躐进。那所谓一,只当专从事。其所谓贯,凡日用间千条万绪,各一一精察其理之所以然,而实践其事之所当然,然后合万理为一理。而圣人浑沦太极之全体,自此可以上达矣。

  天只是一元之气流行不息如此,即这便是大本,便是太极。万物从这中流出去,或纎或洪,或髙或下,或飞或潜,或动或植,无不各得其所欲,各具一太极去,个个各足,无有欠缺。亦不是天逐一去妆点,皆自然而然从大本中流出来。此便是天之一贯处。

  诚字与忠信字极相近,须有分别。诚是就自然之理上形容出一字,忠信是就人用工夫上说。

  诚字后世都说差了,到伊川方云“无妄之谓诚”,字义始明。至晦翁又増两字,曰“真实无妄之谓诚”,道理尤见分晓。后世说至诚两字,动不动加诸人,只成个谦恭谨愿底意思。不知诚者真实无妄之谓,至诚乃是真实极至而无一毫之不尽,惟圣人乃可当之,如何可容易以加诸人?

  诚字本就天道论,维天之命于穆不已,只是一个诚。天道流行,自古及今,无一毫之妄。暑往则寒来,日往则月来,春生了便夏长,秋杀了便冬蔵,元亨利贞终始循环,万古常如此,皆是真实道理为之主宰。如天行一日一夜,一周而又过一度,与日月星辰之运行躔度,万古不差,皆是真实道理如此。又就果木观之,甜者万古甜,苦者万古苦,青者万古常青,白者万古常白,红者万古常红,紫者万古常紫,圆者万古常圆,缺者万古常缺,一花一叶,文缕相等对,万古常然无一毫差错,便待人力十分安排撰造来,终不相似,都是真实道理,自然而然。此中庸所以谓“其为物不二,其生物不测”,而五峯亦曰“诚者,命之道乎”,皆形容得亲切。

  就人论,则只是这实理流行付予于人,自然发见出来底,未说到做工夫处。且诚之一字,不成受生之初便具这理,到赋形之后未死之前,这道理便无了?在吾身日用常常流行发见,但人不之察耳。如孩提之童,无不知爱亲敬兄,都是这实理发见出来,乃良知良能,不待安排。又如乍见孺子将入井,便有怵惕之心。至行道乞人饥饿濒死,而蹴尔嗟来等食乃不屑就,此皆是降衷秉彛真实道理,自然发见出来。虽极恶之人,物欲昏蔽之甚,及其稍息,则良心之实自然发见,终有不可殄灭者。此皆天理自然流行真实处。虽曰见于在人,而亦天之道也。及就人做工夫处论,则只是悫实不欺伪之谓。是乃人事之当然,便是人之道也。故存心全体悫实,固诚也;若一言之实,亦诚也;一行之实,亦诚也。

  如“君子诚之为贵”“诚之者,人之道”,此等就做工夫上论,盖未能真实无妄,便须做工夫,要得真实无妄。孟子又谓“思诚者人之道”,正是得子思此理传授处。古人立意,有就天命言者,有就人做工夫言者。至于“至诚”二字,乃圣人徳性地位,万理皆极其真实,絶无一毫虚伪,乃可以当之。

  诚在人言,则圣人之诚,天之道也;贤人之诚,人之道也。

  诚有以理言者,若“诚者物之终始”是也。有以心言者,若“不诚无物”是也。

  如君臣父子夫妇兄弟朋友等类,若不是实理如此,则便有时废了。惟是实理如此,所以万古常然。虽更乱离变故,终有不可得而殄灭者。

  诚与信相对论,则诚是自然,信是用力;诚是理,信是心;诚是天道,信是人道;诚是以命言,信是以性言;诚是以道言,信是以徳言。

  诚与敬字不相闗,恭与敬字却相闗。

  程子谓“主一之谓敬,无适之谓一”,文公合而言之,曰“主一无适之谓敬”,尤分晓。敬一字,从前经书说处尽多,只把做闲慢说过,到二程方拈出来,就学者做工夫处说,见得这道理尤紧切,所闗最大。敬字本是个虚字,与畏惧等字相似,今把做实工夫,主意重了,似个实物事一般。

  人心妙不可测,出入无时,莫知其乡。敬所以主宰统摄。若无个敬,便都不见了。惟敬,便存在这里。所谓敬者无他,只是此心常存在这里,不走作,不散慢,常恁地惺惺,便是敬。

  主一者只是心主这个事,更不别把个事来参挿。若做一件事,又挿第二件事,又参第三件事,便不是主一,便是不敬。文公谓“勿贰以二,勿参以三”,正如此。

  无事时,心常在这里,不走作,固是主一。有事时,心应这事,更不将第二第三事来挿,也是主一。

  无适者,心常在这里,不走东,不走西,不之南,不之北。

  程子就人心做工夫处,特注意此字。盖以此道理贯动静,彻表里,一始终,本无界限。闲静无事时也用敬,应事接物时也用敬。心在里面也如此,动出于外来做事也如此。初头做事也如此,做到末稍也如此。此心常无间断,纔间断便不敬。

  格物致知也须敬,诚意正心修身也须敬,齐家治国平天下也须敬。敬者,一心之主宰,万事之根本。

  礼谓“执虚如执盈,入虚如有人”,只就此二句体认持敬底工夫,意象最亲切。且如人捧个至盈底物,心若不在这上,纔移一步便倾了。惟执之拳拳,心常常在这上,虽行到那里也不倾倒。入虚如有人,虽无人境界,此心常严肃,如对大宾然,此便是主一无适意。又如人入神祠中,此心全归向那神明上,絶不敢生些他念,専専一一,便是不二不三,就此时体认,亦见得主一无适意分晓。

  整齐严肃,敬之容。如坐而倾跌,衣冠落魄,便是不敬。

  上蔡所谓常惺惺法,是就心地上做工夫处,说得亦亲切。盖心常醒在这里,便常惺惺,恁地活。若不在,便死了。心纔在这里,则万理森然于其中。古人谓“敬,徳之聚”,正如此。须实下持敬工夫,便自见。

  文公敬斋箴,正是铺叙日用持敬工夫节目,最亲切,宜列诸左右,常目在之,按为准则做工夫,久久自别。

恭敬

  恭就貌上说,敬就心上说。恭主容,敬主事。

  恭有严底意,敬字较实。

  身体严整,容貌端庄,此是恭底意。但恭只是敬之见于外者,敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物,如形影然,未有内无敬而外能恭者,亦未有外能恭而内无敬者。此与忠信、忠恕相闗一般。

  “坐如尸,立如齐”,便是敬之容。“正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之。”便是恭之容。

  敬,工夫细宻;恭,气象阔大。敬,意思卑屈;恭,体貌尊严。

  文公曰:以成徳而论,则敬字不如恭之安。以学者做工夫而言,则恭字不如敬之切。

  古人皆如此着力,如尧之钦明,舜之温恭,汤之圣敬日跻,文王之缉熈敬止,都是如此。